بسم الله الرحمن الرحيم

حجاب در آيات و روايات

نقدي بر كتاب «حجاب شرعي در عصر پيامبر»[۱]

حسين سوزنچي

مقدمه

كتاب «حجاب شرعي در عصر پيامبر» نوشته‌اي است حدود ۱۰۰۰ صفحه از آقاي امير تركاشوند كه آن طور كه در صفحه نمايه‌ي آن ذكر شده ظاهرا نگارش آن در سال ۱۳۸۹ به پايان رسيده و با اصلاحاتي در سال ۱۳۹۰ در فضاي مجازي منتشر شده است. با اينكه نويسنده محترم در صفحه نمايه كتاب اظهار داشته كه:

«اينكتابفقط براي استفاده و بررسي شمامحقّق ديني![۲] عرضه شده است. ازانعكاس مطالب كتاب و درج خبردرباره آن مگر دركتب تحقيقي و پايان‌نامه‌ها پرهيزگردد.»

اما به‌تدريج اين كتاب در ميان افراد غيرمتخصص شيوع پيدا كرده و در ميان طيف خاصي از جامعه به عنوان مدرك مهمي عليه حجاب شرعي قلمداد ‌گرديده است همين امر انگيزه‌اي شد براي نگارش مقاله‌اي كه به بررسي ميزان اعتبار آن بپردازد.

نويسنده محترم درباره هدف خود مي‌گويد:

«تمام تلاش كتاب همين است كه ابتداياً نشان دهد مردم در ماقبل بعثت چه قسمت‌هايي از اندام‌شان به وسيله جامه و لباس پوشيده و چه قسمت‌هايي لخت و بي‌جامه بود تا سرانجام واكنش جامعه اسلامي و در رأس آن قرآن را در قبال آن بدست آورد.» (حجاب شرعي در عصر پيامبر ص۴)

بدين منظور در بخش اول كتاب به سراغ وضعيت پوشش در جاهليت مي‌رود و در بخش دوم به بررسي ديدگاه قرآن پرداخته و پس از مخالفت با تفسيرهاي متعارف از برخي آيات قرآن كريم جمع‌بندي خود را اين گونه بيان مي‌كند:

«از صراحت‌ها اشارت‌ها و لابلاي آيات سه هدف زير را (به عنوان هدف قرآن از رعايت حجاب و پوشش) استخراج نمودم. اول: نگهداري از گرما و سرما. دوم: تكميل زيبايي آفرينش. سوم: صيانت جنسي و اعلام پرهيز از آلودگي. هدف سوم مي‌تواند گوياي آن باشد كه پوشش درخواستي قرآن به خودي خود هدف نبوده بلكه اولاً در جهت كنترل مردان پرهوسِ آن ديار و ثانياً براي اين بود كه زنانِ ايمان‌آورده (كه تجربه زندگي در دوره آلود‌ه‌زده‌ي جاهلي را داشتند) با بهبود حجاب‌شان عملاً اعلام كنند كه از فساد دوري گزيده‌اند.» (ص۱۶)

نويسنده در بخش سوم به سراغ نظرات فقها درباره حجاب مي‌رود و اگرچه اذعان مي‌كند كه ديدگاه مشهور فقها درباره حجاب شرعي زن «پوشاندن همه اندام به غير از وجه و كفين» است اما اين راي را نادرست قلمداد مي‌كند. از نظر وي ميزان لازم براي حجاب زن «پوشاندن تنه ران و بازو» است كه مي‌كوشد شواهدي از قول برخي از فقهاي قرون دهم و يازدهم بر اين ادعا ارايه دهد. البته در همين راستا اظهار مي‌دارد كه فتواي يكي از فقهاي قرن چهارم اين بوده كه حجاب شرعي لازم براي زن در حد پوشاندن عورتين بوده است!

مساله مقاله حاضر اين است كه آيا دلايل نويسنده توان اثبات برداشت‌هاي مذكور از آيات و روايات را دارد و آيا دقت‌هاي لازم در بررسي و گزارش نظرات فقها انجام شده است به تعبير ديگر ايشان در مقدمه كتاب خواستار آن شده كه:

«هنگام مطالعه بايد ذهن را از ويژگي‌هاي حجاب كنوني به دليل تفاوت فاحش آن با حجاب عصر پيامبر (ص) خالي كرد تا قدري از سخت باور بودن مطالب نامأنوس كاسته گردد.» (ص۱۹)

اما آيا انتظار ايشان به همين مقدار محدود خواهد ماند كه ما ذهن خود را از پيش‌فرض‌ها خالي كنيم يا انتظار دارند براي پذيرش نظر ايشان روشهاي تحقيق معتبر در عرصه زبان‌شناسي و مطالعات تاريخي را هم ناديده بگيريم

واقعيت غيرقابل انكار كه اصل آن را همه قبول دارند (و ايشان مي‌كوشد در ۲۷۰ صفحه اين واقعيت را بسيار پررنگ تصوير كند) اين است كه در دوره جاهليت و قبل از آمدن اسلام وضعيت منحطي به لحاظ پوشش و روابط جنسي وجود داشته است. اما پيش‌فرضِ نويسنده محترم اين است كه «امكان ندارد پيامبر اكرم (ص) توانسته باشد اين وضع را در مدت ۲۳ سال نبوت خود به‌تدريج اصلاح كرده باشد.» مساله اين است كه آيا پيامبري كه با عنايت الهي توانست جامعه بي‌سواد و بي‌فرهنگ آن زمان را ظرف مدت كوتاهي به حدي برساند كه نه‌تنها علم‌آموزي را از برترين ارزش‌ها به حساب آورَد بلكه به بزرگترين تمدن زمان خود تبديل شود مي‌توانسته تغيير مهمي را هم در وضعيت پوشش آن جامعه رقم بزند يا خير

نويسنده با تكيه بر پيش‌فرض فوق درصدد اثبات اين فرضيه[۳] برمي‌آيد كه اسلام دغدغه چنين اصلاحي را نداشته و توصيه‌هايش درباب حجاب زن و مرد غالبا در حد پوشاندن عورتين بوده كه در بسياري از موارد بر آن اصرار چنداني نداشته و اگر اين حد از پوشش يا حداكثر پوششي را در حد تنه و ران و بازو براي زنان مطرح كرده دغدغه‌اش فقط جلوگيري از رخ دادن روابط جنسي آزاد بوده است نه هيچ نكته‌اي در باب عفت و حيا و …. به تعبير ديگر خلاصه ديدگاه ايشان اين است كه به لحاظ اسلامي دليلي براي اينكه زنان پوششي بيش از عورتين (يا حداكثر تنه و ران و بازو) داشته باشند وجود ندارد و در فرهنگ عرب هم چنين پوششي ارزشمند نبوده و فرهنگ عرب به گونه‌اي بوده كه تغيير آن ظرف مدت ۲۳ سال توسط پيامبر (ص) محال است. از نظر نويسنده يكي از ريشه‌هاي اصلي تلقي امروزي در باب حجاب اقدامات خليفه دوم مي‌باشد (ص۸۷۷-۸۸۶) كه اندكي بعد از رحلت پيامبر (ص) حكومت را به دست گرفته است. البته سوالي كه هرگز بدان پرداخته نمي‌شود اين است كه چرا خليفه دوم – كه بر اساس مباني نويسنده چه به لحاظ اسلامي و چه به لحاظ تعصبات عربي انگيزه‌اي براي اين كار نداشته – اين اندازه بر اين كار اصرار ورزيده و توانسته كاري را كه از نظر نويسنده انجام دادنش براي پيامبر خدا (ص) در ۲۳ سال محال بوده ۵ سال بعد در جامعه محقق كند و چگونه ممكن است در اين توطيه‌ي عظيم همسران و اصحاب پيامبر (ص) و بعدا همه راويان و محدثان و فقيهان با وي همراه شوند و براي به تعبير ايشان حديث‌سازي و فتواي باطل دادن دست به دست هم بدهند و هيچكس حتي امام علي (ع) و بقيه ايمه اطهار (ع) نه‌تنها كوچكترين اعتراضي نكنند بلكه آنها هم با اين جريان همراهي كنند!

به هرحال انسان وقتي با چنين تصويري مواجه مي‌شود انتظار دارد ادله تاريخي معتبري بر آن اقامه گردد و هدف مقاله حاضر بررسي ادله ايشان است. بدين منظور در فصل اول به صورت جزيي به برخي از فرضيه‌هايي كه مبناي تيوري كلان ايشان قرار گرفته اشاره و استدلال‌هاي اين فرضيه‌ها ارزيابي مي‌شود ودر فصل بعد تيوري اصلي ايشان كه البته جنجالي‌ترين سخن ايشان نيز هست (يعني اينكه: عموم فقها در فهم حجاب شرعي اشتباه و افراط كرده‌اند) با تفصيل بيشتر مورد بررسي قرار خواهد گرفت. ضمنا براي سهولت مطالعه بحث‌هاي تخصصي‌تر و نيز استنادات در پاورقي ذكر مي‌شود. اما پيش از ورود به بحث مناسب است به سه نكته اشاره شود:

۱) ضرورت پرهيز از توهين و ناسزا و تعابير ركيك در مباحث علمي: متاسفانه نويسنده محترم در مواردي كه با نظري مخالف است انواع تعابير توهين‌آميز را در مورد صاحبان آن نظر به كار مي‌برد و نيز در متن خود از كلمات ركيك فراواني استفاده كرده كه مناسب يك متن پژوهشي نيست و اگر در ادامه مقاله به خاطر نقل قول مستقيم مجبور به آوردن برخي از آنها شديم پيشاپيش از خوانندگان محترم پوزش مي‌طلبيم. البته مواردي هست كه نويسنده اگرچه از تعابير ركيك استفاده كرده اما با توجه به جايگاه شخص مورد نظر [مثلا پيامبر اكرم صلي‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم][۴] بعيد است قصد توهين داشته باشد هرچند نحوه بيان ايشان به‌گونه‌اي است كه اگر خواننده آن را توهين قلمداد نكند لااقل احساس بي‌انصافي مي‌كند.

۲) پرهيز از پرداختن به بحث‌هاي غيرضروري: يكي از عللي كه موجب طولاني و مفصل شدن بيش از حد كتاب شده اين است كه نويسنده گاه به تفصيل به مطلبي پرداخته كه كسي در بحث حجاب شرعي بدانها استناد نمي‌كند اما ايشان به گونه‌اي بحث مي‌كند كه گويي اين مطلب از دلايل مهم براي بحث حجاب شرعي بوده و با رد دلالت آن گويي يكي از ادله مهم حجاب شرعي متعارف رد شده است. مثلا يكي از انحرافات جاهليت اين بوده كه برخي از مشركين با بدن عريان دور كعبه طواف مي‌كرده‌اند و در آياتي از قرآن كريم اين رفتار مذمت مي‌شود. با اينكه واضح است كه اين آيات ربطي به بحث حجاب شرعي مسلمانان ندارد و هيچ فقيهي هم از اين آيات در بحث حجاب زنان استفاده نكرده اما نويسنده بحث‌هاي طولاني‌اي به آن اختصاص داده تا همين را اثبات كند كه از اين آيات حد پوشش واجب براي زن معلوم نمي‌شود! در مقاله حاضر به اين‌گونه بحثها پرداخته نمي‌شود.

۳) عدم دقت در ترجمه مطالب: طبيعي است كه اكثر قريب به اتفاق متون مورد بررسي درمساله مورد بحث متون عربي است و اولين شرط چنين پژوهشي آشنايي مناسب با زبان عربي است كه در موارد متعددي به نظر مي‌رسد تحليل نويسنده ناشي از اشتباه در ترجمه عبارات است كه گاه اين اشتباهات منجر به انتساب نسبت‌هاي توهين‌آميز و يا ركيكي درباره برخي شخصيتهاي بزرگ اسلامي مانند حضرت زهرا سلام‌الله‌عليها[۵] يا برخي از زنان والامقام پيامبر اكرم (ص)[۶] گرديده است.

الف. نمونه‌هايي از فرضيه‌ها و استدلال‌هاي كتاب

چنانكه اشاره شد در اين فصل برخي از مهمترين فرضيات نويسنده درباره وضعيت تاريخي آن زمان و معناي آيات و روايات مورد بررسي قرار مي‌گيرد و بحث درباره آراي فقها در فصل بعد خواهد آمد. در هر مورد ابتدا فرضيه ايشان به طور مختصر گزارش مي‌شود سپس اعتبار و قوت استدلال‌ها مورد ارزيابي قرار مي‌گيرد:

۱٫ اين عبارتِ آيه ۳۱ سوره نور: «وَلْيضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَي جُيوبِهِنَّ» [بايد روسري‌هاي خود را بر گريبان خويش زنند] دلالت بر حجاب سر و گردن ندارد بلكه مقصود از آن اين است كه زنان با پارچه‌اي شكافهاي بدن خود را بپوشانند يعني مقصود آيه پوشاندن شكاف عورت (و شايد علاوه بر آن شكاف بين پستانها) است. البته به عنوان احتمال سوم ممكن است مقصود پوشاندن شكاف‌هاي جامه (كه از ميان آن عورت زنان آشكار مي‌شده) باشد. دليل اين ترجمه اين است كه اولا كلمه «خمار» دلالتي بر روسري نمي‌كند بلكه هرگونه پوشاكي (به‌ويژه لُنگي كه براي پوشش پايين تنه به كار مي‌آيد) مي‌تواند باشد و ثانيا «جيب» به معناي «گريبان» نيست بلكه به معناي هرگونه شكاف است و لباسهاي آن زمان كاملا ندوخته بوده و از شكاف تك‌پارچه‌اي كه زنان براي پوشش عورتين خود استفاده مي‌كرده‌اند گاهي عورت هم معلوم مي‌شده است لذا آيه از زنان خواسته شكافهاي بدن (عورت و احتمالا بين پستانها) يا شكاف جامه‌هاي خود كه عورت را نمايان مي‌كند با پارچه‌اي بپوشانند. (ص۵۶۲-۵۸۱)

نقد و بررسي

در مورد اينكه آيا دليل قانع‌كننده‌اي هست كه عموم لباس‌هاي آن زمان «ندوخته» باشد يا نه در بندهاي بعد بحث خواهد شد اما استدلال اصلي ايشان براي رد كردن معناي اين آيه (كه همه مفسران آن را به صورتي كه در كروشه ذكر شد ترجمه كرده‌اند) ترجمه‌هاي جديدي از دو كلمه «خمار» و «جَيب» است. كتابهاي تخصصي‌اي كه درباره لغات عربي و قرآني بحث كرده‌اند همگي تصريح كرده‌اند كه كلمه «خمار» به معناي «پوششي كه زن سرش را با آن مي‌پوشاند»[۷]بوده است كه در فارسي به «روسري» ترجمه مي‌شود و در مورد «جَيب» هم همگي آن را به معناي «گريبان پيراهن» دانسته و توضيح داده‌اند كه اگرچه ريشه اين لغت به «شكافتن و قطع كردن» برمي‌گردد اما به صورت كلمه «جَيب» فقط در مورد «قميص» (=پيراهن) به كار مي‌رود.[۸] در قرآن كريم نيز همواره به همين معنا به كار رفته است چنانكه در داستان حضرت موسي به او گفته مي‌شود كه «دستت را در «جيب» (=گريبان) خود وارد كن و وقتي خارج كني درخشان خواهد بود.» (سوره نمل آيه۱۲ سوره قصص آيه۳۲). اما دليل نويسنده چيست

در مورد كلمه «خمار» ايشان از ابتداي كتاب بارها و بدون هيچ سندي اظهار مي‌دارند كه از نظر برخي فقها «خمار» در روايات به معناي «لنگ» و براي پوشاندن پايين‌تنه به كار رفته است (مثلا ص۴۱). وقتي به كلمه «خمار» در بحث پيرامون آيه مربوطه مي‌رسند به عنوان يكي از موضوعاتي كه قرار است در صفحات بعد بحث شود ادعاي خود را اين گونه تكرار مي‌كنند كه:

بسياري آن را روسري و سرانداز برخي ديگر معادل رداء (كه براي ستر نيمه‌بالا است) مي‌دانند و نيز از دل برخي روايات مي‌توان آن را معادل إزار و لنگ (كه براي استتار پايين تنه است) دانست ولي چه‌بسا معناي اصلي و كلي‌ترِ آن پوشاك و وسيله پوشش صرف‌نظر از قلمروي پوشانندگي‌اش باشد.» (ص۵۴۲)

در مورد نظر اول (روسري و سرانداز) كه نظر همه لغت‌شناسان است هم در صفحات قبل (ص۵۴۰) و هم در صفحات بعد (۵۶۳) سندهاي متعددي ارايه مي‌شود اما خواننده هرچه در انتظار سندي براي اقوال بعدي مي‌نشيند ره به جايي نمي‌برد درحالي كه اندكي بعد از ادعاي فوق با اين جمله مواجه مي‌شود كه: «واژه خمار حامل معنايي فراگير بوده و چنانكه قبلا توضيح دادم به معناي جامه و پوشاك به طور كلي است» (ص۵۶۲) و در ۲ صفحه بعد نيز: «معلوم نيست خمار به معناي روسري و سرانداز باشد زيرا چه بسا چنان كه گفتم معادل رداء مردانه باشد» (ص۵۶۴). ضمنا ايشان در اينجا به همه مفسران با تعابير شديداللحني اعتراض مي‌كنند كه چرا تحت تاثير ذهنيت‌هاي خود آيه را ترجمه و تفسير كرده‌اند! البته بعد از حدود ۱۶۰ صفحه و در بحثي ديگر ايشان روايت (و نه روايات) وعده داده شده را مي‌آورند. روايت اين است كه «لا يقبل اللّه صلاه حايض إلّا بخمار» [خداوند نماز زني را كه به سن حيض رسيده قبول نمي‌كند مگر با خمار]. چگونه اين روايت دلالت مي‌كند كه كلمه «خمار» به معناي «پوشش پايين‌تنه» است ايشان از اينكه شهيد اول اين روايت را در ميان رواياتي كه درباره «ستر عورت در نماز» مطرح كرده نتيجه مي‌گيرند كه «شهيد اول اين روايت را براي ستر عورت و پايين‌تنه مورد استناد قرار داده است.» (ص۷۲۹) در حالي كه خود شهيد اول در چند سطر بعد از جملات مورد استناد نويسنده كه متاسفانه نويسنده ذكر نكرده صريحا مي‌گويد «مقصود از واژه «عورت» [در بحثي كه گذشت] در مورد زن[۹] تمام بدن و سرش است غير از وجه و كفين.»[۱۰]يعني استفاده وي از اين روايت در راستاي همان معناي عادي روايت است نه اينكه خمار را براي پوشاندن عورت به معناي اصطلاحي امروز به كار ببرد.

در مورد كلمه «جيب» هم نظر نويسنده محترم اين است كه چون ريشه كلمه «جابَ» به معناي قطع كردن و شكافتن است پس معناي كلمه «جيب» نه گريبانِ جامه بلكه هرگونه شكافي است و احتمالا مقصود آيه از شكافي كه بايد پوشانده شود عورت زنان (و شايد شكاف بين پستان‌ها و يا شكاف لباس كه عورت از آن نمايان مي‌شده) است![۱۱] اين مثل آن است كه كسي بگويد كلمه «جواب» هم چون از همين ريشه است آن هم به معناي «شكاف» مي‌باشد و وقتي مي‌گوييم: «به حسن جواب بده» احتمالا مقصودمان اين است كه «حسن را شكاف بده»! به تعبير ديگر اگرچه به مناسبت اينكه گريبان حالت چاك و شكاف داشته به گريبان پيراهن «جيب» گفته‌اند اما اين دليل نمي‌شود كه وقتي بگويند «جَيب»تان را بپوشانيد به معناي اين باشد كه «شكاف»تان را بپوشانيد!

۲٫ كلمه «ساق» پا در آن زمان به معناي «ران» پا مي‌باشد و زنان عرب «خلخال» را به بالاي ران مي‌بسته‌اند نه به مچ پا و لذا اينكه در آيات و روايات و بلكه در فتواي فقهاي قديم بر پوشاندن «ساق» تاكيد مي‌شده مقصود پوشاندن ران بوده است نه بيشتر. (ص۵۹۴)

نقد و بررسي

اين فرضيه‌اي است كه بارها در كتاب تكرار شده است و بايد ديد دليل ايشان براي چنين فرضيه‌اي كه خلاف نظر عموم لغت‌شناسان[۱۲]و نيز خلاف كاربرد اين واژه در قرآن كريم[۱۳] است چيست وي اول بار كه اين فرضيه را مطرح مي‌كند آن را در قالب برداشتي از سخن آيت‌الله مكارم شيرازي قرار مي‌دهد كه احتمالا اگر ايشان خبردار شوند كه چنين برداشتي از كلامشان شده آزرده مي‌شوند.[۱۴] البته نويسنده وعده مي‌دهد كه «بنا دارم در بخش پاياني (عامل هيجدهم) درباره اين واژه توضيح دهم» (ص۸۶) اما وقتي خواننده به محل وعده داده شده مراجعه مي‌كند بعد از مشاهده فهرستي از كلمات كه كلمه ساق هم بين آنها وجود دارد با اين جمله مواجه مي‌شود: «از آنجا كه در خلال مباحث كتاب به شرح هريك پرداخته‌ام به همانها اكتفا نموده و آخرين عنوان كتاب را به پايان مي‌رسانم» (ص۹۹۵) و كتاب تمام مي‌شود! ايشان همچنين در صفحه ۱۵۲ با كلمه «چه بسا» همين ادعا را باز هم بدون دليل مطرح مي‌كند. باز هم در صفحه ۲۵۸ مي‌گويند «با توجه به ترديدهايي كه در گذشته در اين باره مطرح كردم چه بسا دست كم بتوان ساق را معادل كل پا دانست» و نهايتا در صفحه ۵۹۴ ادعاي مذكور با اين توضيح تكرار مي‌شود كه: «در اين باره در بخش اول كتاب (مبحث پنجم از فصل اول) توضيحي داده شد» [يعني همان ص۸۶] و نتيجه مي‌گيرد: در نتيجه زنان عرب خلخال را نه به مچ پا بلكه به ران پا مي‌بستند!

به هرحال نويسنده محترم با اين استدلال! فرضيه‌اي را پذيرفته كه با آن نه‌تنها حجاب شرعي متعارف را بعيد و روايات متعدد مستندي را جعلي دانسته بلكه براي نشان دادن عادي بودن برهنگي زنان مسلمان بارها از آن استفاده كرده است مثلا وقتي نقل شده كه در جنگ احد دو تن از زنان براي كمك به مجروحين آمده بودند و در حين دويدن براي كمك كسي خلخال‌هاي پاي آنها را مي‌بيند (أري خَدَم سوقهما[۱۵]ص۸۸) نتيجه گرفته كه ران پاي ايشان برهنه شده و از اين مطلب عادي بودن برهنگي و بي‌دقتي زنان مسلمان در پوشش پايين‌تنه را نتيجه گرفته است! لازم به ذكر است جنگ احد سال‌ها قبل از نزول آيه حجاب بوده و همين حكايت نشان مي‌دهد كه برخلاف نظر نويسنده پوشش زنان مسلمان حتي قبل از واجب شدن حجاب شرعي در حدي بوده كه مچ پاي زنان هم مخفي بوده به طوري كه وقتي شخصي خلخال روي مچ پاي زني را ببيند كه به خاطر دويدن در صحنه جنگ نمايان شده در خاطرش مي‌ماند و براي ديگران نقل مي‌كند.

۳٫ تعبير «رأس» (= سر) كه پوشاندنش براي زنان لازم دانسته شده نه به معناي «سر جسماني» بلكه به معناي «سر پوشاك» است يعني لباسهاي زنان تا نيم‌تنه بوده و از آنها خواسته شده سر آن (يعني جلوي سينه) را هم بپوشانند! (ص۷۸۸-۷۹۳)

نقد و بررسي

اين سخن از ادله اصلي ايشان براي اثبات عدم وجوب پوشش سر و گردن زنان است و نويسنده با تكيه بر اين سخن تمام روايات و حتي فتواهاي فقهاي قديم درباره پوشش سر زن را به پوشش سينه تفسير مي‌كند. اما استدلال ايشان بر چنين ترجمه‌اي چيست از اوايل كتاب مكررا بدون هيچ توضيحي «رأس» به معناي فوق گرفته مي‌شود و استدلال اصلي ايشان در اواخر كتاب مي‌آيد. اين استدلال نقل‌قولي تاريخي درباره اقدامي از خليفه دوم است كه «زنان برده را از پوشاندن سرشان منع كرده تا از زنان آزاد متمايز شوند» (ص۷۹۰). اما اين حكايت تاريخي اگر هم درست باشد چه ربطي به ادعاي ايشان دارد ايشان اين را در كنار يك حكايت تاريخي ديگر قرار داده مي‌نويسد:

عبدالله بن أنس از قول پدر بزرگش أنس بن مالك نقل مي‌كند كه گفت: كنيزان عمر در حين پذيرايي از ما پستان‌هاشان تكان مي‌خورد: «كن إماء عمر يخدمننا كاشفات عن شعورهن تضطرب ثديهن». علت تكان خوردن پستان‌ها عدم استفاده از جامه‌ي بالاتنه بود و علّت عدم استفاده از جامه‌ي بالاتنه كه منجر به پيدا شدن پستان‌ها مي‌شد عمل به دستور عمر يعني كشف رأس بود كه در بالا ذكر كردم.» (ص۷۹۱)

ترجمه جمله عربي مذكور چنين است: «كنيزانعمردرحينپذيراييازما از موهايشان حجاب برداشته بودند [= موهايشان آشكار بود] وپستانهايشانتكان مي‌خورد» (ص۷۹۱). با اينكه در اين نقل قول أنس آشكار بودن را فقط در مورد موها دانسته نه سينه‌ها اما نويسنده محترم چنانكه مشاهده مي‌شود ابتدا از اين حكايت نتيجه مي‌گيرد كه پستان‌هاي كنيزان عمر هم برهنه بوده است! و سپس بدون هيچ سندي دليل اين را «عدم استفاده از جامه بالاتنه» دانسته يعني برهنه بودن كل بالاتنه‌ي آنان را نتيجه گرفته! و در گام بعد اين واقعه را (كه اگر واقعي هم باشد احتمالا مربوط به خانه عمربن‌خطاب بوده و معلوم هم نيست كه مربوط به قبل از نزول آيه حجاب بوده يا بعد از آن) به كل جامعه اسلامي و به زمان خلافت خود عمربن‌خطاب تسري داده و بدون هيچ سندي علت اين وضعيت كنيزان را عمل به دستور حكومتي خليفه دوم (آشكار بودن رأس كنيزان) كه احتمالا سالها بعد از اين واقعه صادر شده دانسته است! يعني عمربن‌خطاب وقتي گفته «نبايد سرشان را بپوشانند» منظورش اين بوده كه اجازه ندارند از جامه براي پوشش بالاتنه‌ي بدن خود استفاده كنند و حتما بايد سينه‌هايشان برهنه و نمايان باشد! درواقع جمع‌بندي نظر ايشان اين مي‌شود كه در آن زمان در معابر عمومي «زنان برده» اجازه داشتند فقط از كمر تا زانوي خود را بپوشانند و بدين گونه از «زنان آزاد» كه فقط تا سينه را مي‌پوشانده‌اند متمايز مي‌شده‌اند!

با چنين استدلالي نويسنده محترم روايات (و حتي فتواهاي) متعددي را كه آشكارا دلالت دارند كه پوشش «سر» زن (غير از صورت) واجب است منحصر به پوشاندن سينه مي‌كند و عجيب‌تر اينجاست كه وي كه چنين اقدامي را به خليفه دوم نسبت داده بعدها حدود ۱۰ صفحه توضيح مي‌دهد كه يكي از علل اصلي الزامات حجاب سر و گردن اقدامات و سخت‌گيري‌هاي خليفه دوم در مورد پوشش زنان بوده است! (ص۸۷۷- ۸۸۶)

البته نويسنده محترم در مواردي كه مصلحت دانسته «رأس» را نه‌تنها به معناي سر جسماني گرفته بلكه آن را حتي به معناي «قسمت بالاي سر كه زير عمامه پوشيده مي‌شود» معرفي كرده است چنانكه وقتي كه مي‌خواهد درباره معناي كلمه «جلباب» (در آيه ۵۹ سوره احزاب كه اين آيه نيز درباره حجاب بانوان است) اين تلقي را مطرح كند كه معناي جلباب نه روسري بلكه چيزي شبيه عمامه است! به اين روايت ام‌سلمه (البته بدون هيچ ترجمه يا توضيحي) استناد مي‌كند كه گفته است: «الجلباب: مقنعه المرأه اي يغطين جباههن و رووسهن» (ص۵۱۵) [= جلباب مقنعه زن است يعني با آن پيشاني‌ها و سرهايشان را مي‌پوشانند.] (رووس جمع كلمه «رأس» مي‌باشد كه نويسنده كه آن را در اينجا بدون هيچ دليلي به معناي «بالاي سر» گرفته است).

۴٫ زنان در خانه مي‌توانند درمقابل غريبه و آشنا صددرصد برهنه ظاهر شوند زيرا منظور از «القواعد من النساء» در آيه ۶۰ سوره نور- كه مي‌فرمايد: «وَالْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاء اللَّاتِي لَايرْجُونَ نِكَاحاً فَلَيسَ عَلَيهِنَّ جُنَاحٌ أَن يضَعْنَ ثِيابَهُنَّ غَيرَ مُتَبَرِّجَاتٍ بِزِينَهٍ وَأَن يسْتَعْفِفْنَ خَيرٌ لَهُنَّ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ» [و بر زنان يايسه و سالخورده‌اي كه اميد زناشويي ندارند گناهي نيست كه پوشش خود را كنار نهند درحالي كه با زينتي خودنمايي نكنند و عفت ورزيدن براي آنها بهتر است و خدا شنواي داناست]- نه زنان يايسه و سالخورده بلكه به احتمال زياد[۱۶] زناني است كه در خانه هستند و برهنه بودن را ناپسند نمي‌دانند و منظور از كنار گذاشتن پوشش نه برداشتن حجاب شرعي بلكه به معناي كاملا برهنه بودن در خانه حتي در مقابل نامحرمان است! (ص۶۱۱-۶۱۳)

نقد و بررسي

هركس كه با زبان عربي آشنا باشد (و لذا همه مفسران و فقهاي شيعه و سني در طول تاريخ) درمي‌يابد كه مقصود از اين آيه آن است كه حجاب سر و گردن براي زنان سالخورده‌اي كه ديگر مورد رغبت جنسي واقع نمي‌شوند اگرچه به عفت نزديكتر است اما وجوب ندارد: كلمه «قواعد» جمع «قاعد» يا «قاعده» است كه اگرچه از ريشه «قعود» (= نشستن) گرفته شده اما چنانكه عموم اهل لغت گفته‌اند وقتي در مورد زنان به كار مي‌رود مقصود زنان سالخورده‌اي هستند كه ديگر حايض نمي‌شوند (يايسه).[۱۷] نويسنده محترم با كنار گذاشتن معناي صحيح اين كلمه و با ادعاي اينكه «قواعد» به معناي «زناني كه در خانه باشند» است! عنواني گشوده با تيتر «معافيت همه زنان حاضر در خانه از پوشش» و در آنجا به اين جمع‌بندي مي‌رسد كه معناي آيه اين است كه:

«زنان مي‌توانند درون خانه‌شان ولو كه فاقد درب و استتار كافي باشد [تمام] جامه[ها] را از تن درآورند ولي نبايد پس از كندن البسه شروع به ايستادن در مقابل باب و پنجره (و در نتيجه نماياندن زيبايي‌هاي اندام) كنند.» (ص۶۱۳)

نويسنده محترم با افزودن مطالب داخل كروشه (كه «جامه» را به «تمام جامه‌ها» تفسير مي‌كند) و استفاده از تعبير «ولو كه فاقد درب و استتار كافي باشد» تاكيد مي‌كند كه حتي اگر ديگران از بيرون خانه بتوانند آنها را كاملا برهنه ببينند باز هم مشكلي ندارد! به تعبير ساده‌تر قرآن كريم كه در آيه ۵۸ همين سوره درباره محارمي كه زياد در خانه تردد دارند تذكر مي‌دهد كه در اوقات خلوت زن و شوهر كه احتمال دارد لباس مناسب بر تن نداشته باشند سرزده وارد اتاق خواب آنها نشوند و براي ورود حتما اجازه بگيرند[۱۸] در دو آيه بعد به زنان اجازه مي‌دهد كه در خانه به طور كلي (نه فقط در اتاق خواب و نزد شوهر) حتي اگر در منظر و مرآي غريبه‌هاي بيرون از خانه هم باشند اشكال ندارد كه كاملا برهنه ظاهر شوند و فقط بدين صورت برهنه جلوي درب منزل نروند!

اما دلايل ايشان براي نسبت دادن چنين ترجمه‌اي به ساحت قرآن كريم چيست ايشان ابتدا به سراغ يكي از ترجمه‌هاي معاصر مي‌رود كه عبارت ابتداي آيه را به صورت «زنان فرونشسته‌اي كه اميد آميزشي ندارند» ترجمه كرده است. اگر انسان پيش‌فرض خاصي نداشته باشد از اين ترجمه همان معنايي را مي‌فهمد كه در ترجمه‌اي كه ما (به تبعيت از عموم مترجمان و مفسران) در ابتداي بحث براي آيه ارايه كرديم آمده است. اما وي اين ترجمه را همان معناي موردنظر خود مي‌داند! براي اثبات اين مدعا ابتدا اظهار مي‌دارد كه «قواعد» مي‌تواند جمع «قاعد» يا «قاعده» باشد و آنگاه بدون هيچ استناد لغوي يا تاريخي و برخلاف سخنان صريح لغت‌شناسان قديم و جديد[۱۹] ادعا مي‌كند كه اگر «قواعد» جمع «قاعد» باشد به معناي «زنان نشسته» است لذا «القواعد من النساء» به معناي «حضوروقرارگرفتنزناندرخانه» مي‌باشد (ص۶۱۲) و سپس به عنوان شاهدي براي اينكه نشان دهد آيه وظيفه «زنان در خانه» را نشان مي‌دهد با مراجعه به يكي از تفاسير اهل‌سنت يك اظهارنظرشخصي (نه حديث) از ابن‌عباس را بدون ترجمه آورده (ص۶۱۲)[۲۰] كه ترجمه آن اين است: «ابن‌عباس در مورد «القواعد من النساء» گفته است كه مقصود اين است كه اشكال ندارد زن در خانه خود با «درع» (= پيراهن زنانه) و خمار (= روسري) بنشيند و جلباب (= چادر) را كنار بگذارد مادام كه قصد تبرج (= خودنمايي) نداشته باشد». حتي اگر همه روايات‌شان نزول و نيز روايات ايمه اطهار (ع) درباره اين آيه را كنار بگذاريم باز سوال اين است كه چگونه از سخن ابن عباس «برهنگي كامل زنان در خانه در مقابل نامحرمان» فهميده مي‌شود[۲۱]

۵٫ [يكي از اشتباهات پرتكرار در اين كتاب درآميختن دلالت‌ها و كاربرد‌هاي مختلف يك واژه (مثلا حقيقت و مجاز) است كه علاوه بر مورد مذكور در پاورقي‌هاي ۱۰ و ۱۳ و ۲۱ به مورد مهم ديگري كه براي ارايه تصوير وضعيت پوشش قبل از اسلام مطرح شده اشاره مي‌شود:] مردان و زنان پيش از ظهور اسلام عموما از نيمه ران به پايين را برهنه مي‌گذاشتند زيرا برخي اهل لغت در مورد واژه «معاري» (جاهايي از بدن كه افراد غالبا نمي‌پوشانند) گفته‌اند عبارت است از «الوجه و اليد و الرِجل» و اين نشان مي‌دهد كه در عرب زن و مرد در قسمت پايين تنه فقط عورت را مي‌پوشانده‌اند زيرا كلمه «پا» (الرِجل) «از انگشت تا بيخ ران» را شامل مي‌شود! البته چون با پوشاندن عورت خودبخود بالاي ران پوشيده مي‌شده پس عموما از نيمه ران به پايين در زنان و مردان برهنه بوده است. (ص۷۳-۷۴)

نقد و بررسي

فكر نمي‌كنم نيازي به توضيح باشد كه كلمه «پا» هميشه به معناي «از انگشت تا بيخ ران» به كار نمي‌رود بلكه همان‌گونه كه در زبان فارسي هم رواج دارد گاه با توجه به شواهد و قراين مقصود از آن قسمتي از اين محدوده است. حتي وقتي نويسنده عبارات عربي اهل لغت را نقل مي‌كند آنها در توضيح معاري و عبارت (الوجه و اليد و الرجل) گفته‌اند: مقصود محدوده‌اي است كه هميشه آشكار است (إنه بادٍ أبداً) و زن [در زندگي روزمره و براي رفع حاجات عادي خود] چاره‌اي جز آشكار كردنش ندارد (لابد مِن إظهارها) (ص۷۰-۷۱). آيا آنچه بناچار بيرون مي‌ماند و عادتاً پوشاندنش دشوار است «از انگشت تا نيمه ران» است اگر توضيح فوق را در كنار روايات متعددي (كه خود نويسنده هم در مواضع مختلف كتاب خويش آورده) قرار دهيم كه در آنها حكم پوشش «الوجه و اليد و القدم» در كنار تعبير «محل‌هايي كه غالبا نمي‌پوشانند» آمده معلوم مي‌شود كه مقصود از «الرِجل» (پا) در اين بحث همان «قدم» (محدوده از مچ تا سرانگشتان) بوده است و اتفاقا در قرآن كريم نيز (به عنوان متني كه با همين مردم جاهلي سخن مي‌گفت و واژه‌ها را با معنايي كه آنها مي‌فهميدند به كار مي‌برد) غالبا «رِجل» در مورد محدوده «انگشت تا مچ» به كار رفته كه معروف‌ترينش آيه وضو است (سوره مايده آيه۶)[۲۲]و حتي در پايان آيه ۳۱ سوره نور كه به بحث حجاب شرعي مربوط مي‌شود «رِجل» به معناي «كف پا» به كار رفته است درآنجا به زنان هشدار مي‌دهد كه: «در هنگام راه رفتن پاهايشان (أرجُلهن) را بر زمين نكوبند تا مبادا صداي خلخال‌هاي مخفي‌شان جلب توجه كند» واضح است كه مقصود از پا بر زمين كوبيدن كوبيدن كف پاست نه كوبيدنِ «از انگشت تا بيخ ران»!

۶٫ در زمان پيامبر (ص) پيراهن دوخته و خياطي رواج نداشته و مردم بقدري عقب‌افتاده[۲۳] بوده‌اند كه به جاي لباس دوخته فقط از يك يا حداكثر دو تكه پارچه استفاده مي‌كرده‌اند و لذا در چنين شرايطي توصيه به حجاب شرعي كه امروزه مي‌شناسيم ممكن نيست. مهمترين دليلش[۲۴] اين است كه در آن زمان تعبير إزار و رداء در مورد لباسها به كار مي‌رفته كه اين تعبير در مورد لباس ندوخته استفاده مي‌شود و محدثان نيز در مورد اينكه پيامبر (ص) از لباس دوخته استفاده كرده باشد ترديد دارند (ص۲۳۲-۲۴۹ و ۲۸۸-۲۹۴).

نقد و بررسي

شايد بتوان اين سخن را مهمترين شاهد بر پيش‌فرض ايشان (عدم امكان الزام زنان به حجاب شرعي‌ متعارف) دانست. اما حتي اگر از ناسازگاري ادعاي «رواج پارچه در جامعه‌اي كه در آن خياطي رواج ندارد» با مباحث تاريخ تمدن هم صرف‌نظر كنيم[۲۵]و دلالت «وجود واژه‌هاي متنوع درباره لباس در يك فرهنگ» بر «وجود تنوع لباس در آن فرهنگ» را هم ناديده بگيريم[۲۶] بازهم بايد گفت كه نه‌تنها بيان ايشان توان توجيه اين ادعا را ندارد بلكه در متن ايشان ادله فراواني در رد اين مطلب مي‌توان يافت:

(۱) ناتواني توجيه مدعا: نويسنده ابتدا به محدثان نسبت مي‌دهد كه در مورد لباس دوخته‌ي پيامبر ترديد دارند.(ص۲۴۳) اما نه‌تنها سخني از هيچ محدثي نمي‌آورد كه چنين ترديدي را ابراز كرده باشد بلكه دهها حديث در مورد استفاده از لباس دوخته توسط پيامبر (ص) مي‌آورد به طوري كه معلوم مي‌شود حتي در مورد بلندي و كوتاهي آستين لباس پيامبر (ص) روايت‌هاي فراواني وجود دارد و عجيب آنكه همه را بدون هيچ گونه بررسي سندي و صرفا با اين توجيه كه در زمان پيامبر (ص) لباس دوخته رايج نبوده (يعني مطلبي كه قرار است اثبات كند) كنار مي‌گذارد. (ص۲۴۳-۲۴۸)

اما توجيه اصلي ايشان آن است كه گمان مي‌كنند تنها لباس‌هاي آن زمان رداء و إزار بوده و معناي ردا «بالاپوش» و معناي إزار «لنگ» است و هردو در مورد پارچه ندوخته به كار مي‌رود.

در مورد كلمه «رداء» در كتب معتبر لغت‌شناسي بحثي درباره دوخته يا ندوخته بودنش نيست و اغلب به توضيح اينكه اين واژه به معناي همان لباس معروف به «ردا» است بسنده شده است.[۲۷] فقط ابن‌اثير اشاره كرده كه «رداء لباس يا بُردي است كه افراد روي ساير لباسهاي خود بر روي گردن و كتفها مي‌اندازند.»[۲۸] اگر همين معنا را مدنظر قرار دهيم لازمه‌اش اين است كه افرادي كه ردا بر تن مي‌كرده‌اند ردا را روي لباسهايشان مي‌پوشند يعني اولا لباس ديگري دارند (پس لباس آنها فقط ردا و إزار نبوده) و ثانيا اگر ردا را برمي‌داشتند برهنه نمي‌شدند (نويسنده محترم براي اثبات عادي بودن برهنه شدن پيامبر (ص) در برابر ديگران به رواياتي تمسك مي‌كند كه در آنها آمده كه باد رداي پيامبر (ص) را بر زمين انداخت يا پيامبر (ص) ردايش را بر روي دوش كسي يا روي جنازه كسي انداخت).

در مورد كلمه «إزار» نيز در اغلب كتب تخصصي لغت عرب اشاره‌اي به ندوخته بودن «إزار» نيامده است.[۲۹] البته زبيدي (متوفي ۱۲۰۵) نقل قولي درباره ندوخته (غيرمخيط) بودنش مطرح كرده ولي در ادامه از قول برخي ديگر از لغت‌دانان نقل مي‌كند كه «إزار را در مورد هرچه انسان را بپوشاند به كار مي‌برند».[۳۰] اگر كسي در كاربردهاي مختلف اين واژه تتبع كند درمي‌يابد كه آنچه درباره إزار مي‌توان گفت اين است كه حتي اگر ندوخته هم باشد لباسي است كه در بسياري از اوقات همراه با لباس ديگر و حتي گاه روي ساير لباسها استفاده مي‌شده است[۳۱]و در احرام حج هم كه تعبير ردا و إزار استفاده مي‌شود و لباس مردان (نه زنان) بايد ندوخته باشد تاكيد مي‌شود كه مردان همراه آن لباس دوخته‌اي بر تن نكنند. همه اينها نشان مي‌دهد إزار و ردا در كنار لباس‌هاي ديگري رايج بوده است نه به عنوان تنها لباس.

(۲) دلايل موجود در كتاب وي بر رد ادعاي خويش: اولا خود ايشان در بحث وضعيت اشراف جاهليت درباره لباسهاي بلند و فاخر آنها داد سخن مي‌دهد (ص۴۲-۴۹). آيا لباس فاخر (كه بر اساس نقل خود نويسنده گاه با همين كلمه «إزار» از آن ياد شده و پيامبر (ص) بر كوتاه كردن «آستين» آن تاكيد كرده) لباسي ندوخته است به علاوه در آيات و رواياتي كه مي‌آورد نه تنها تعابير ديگري مانند لباس و ثوب هم به كار رفته (كه هيچ كتاب لغت و مورخي ادعا نكرده كه اينها فقط در مورد لباس ندوخته به كار مي‌روند)[۳۲] بلكه كلماتي مثل قميص [پيراهن] و سربال [احتمالا شلوار] هم هست كه اهل لغت تصريح كرده‌اند اينها لباس دوخته هستند. جالب اينجاست كه اين دو كلمه اخير هر دو در قرآن آمده است و خود ايشان در مواضع مختلف كتاب روايات متعددي مخصوصا در مورد سربال (كه به صورت سروال هم ثبت شده) آورده و حتي گاه مي‌كوشد آن را به عنوان «شلوارك» (نه شلوار) معرفي كند (ص۲۴۸). اين نشان مي‌دهد كه عرب آن زمان كاملا اين دو نوع لباس را مي‌شناخته و استفاده مي‌كرده است.[۳۳] از همه اينها گذشته فقط دهها حديثي كه ايشان در مورد لباسهاي دوخته پيامبر (ص) در كتاب خود آورده‌اند و نتوانسته هيچ اشكال سندي در آنها نشان دهد (ص۲۴۴-۲۴۸) براي رد مدعاي ايشان كافي است.

به نظر مي‌رسد برخلاف تصور ايشان استفاده از سوزن (و لذا دوخت و دوز) در آن جامعه بقدري رواج داشته كه قرآن كريم براي نشان دادن اينكه افراد كافر مستكبر اصلا بهشت نمي‌روند از اين تمثيل استفاده مي‌كند كه «در صورتي آنها بهشت مي‌روند كه شتر از سوراخ سوزن رد شود» (سوره اعراف آيه۴۰) و ايشان در برابر اين آيه اين احتمال را مطرح مي‌كنند كه آنها از نخ و سوزن براي وصله كردن پارچه‌ها استفاده مي‌كردند نه براي دوخت لباس. (ص۲۹۴) اما آيا مي‌شود در جامعه‌اي وصله كردن رواج داشته باشد اما دوختن رايج نباشد (توضيح بيشتر در پاورقي ۲۵ گذشت.)

۷٫ در اسلام فقط از نگاه كردن به عورت جنس مخالف (نه جنس موافق) نهي شده است و رواياتي كه دلالت بر حرمت نگاه به فرج و عورت جنس موافق مي‌كند در هنگام نسخه‌برداري دچار تغيير شده و عمده تغييرات مربوط به نقطه‌گذاري بوده يعني رواياتي كه مي‌گويند «فلا يحل للرجل ان ينظر الي فرج اخيه و لايحل للمرأه ان ينظر الي فرج اختها» [مرد حق ندارد به عورت برادرش نگاه كند و زن هم حق ندارد به عورت خواهرش نگاه كند] نقطه «يـ» و «تـ» در «اخيه» و «اختها» اشتباه شده يعني به مرد درباره نگاه به عورت زنان و به زن درباره نگاه به عورت مردان تذكر داده شده است.(ص۵۳۱)

نقد و بررسي

انسان در برابر چنين سخني انتظار دارد با بحثهاي نسخه‌شناسي و مانند آن مواجه شود اما دليلي كه ايشان براي اثبات سخن فوق مي‌آورند اين است كه: برهنه بودن مومنان در مقابل جنس موافق در صدر اسلام كاملا عادي بوده است و از آن گذشته چگونه ممكن است فرد در مقابل جنس موافق مسيول باشد اما مسيوليتي در قبال جنس مخالف به وي گوشزد نشده باشد. (ص۵۳۰-۵۳۲)

اولا يكي از شواهد مهمي كه ايشان براي «عادي بودن برهنگي مومنان در مقابل هم» ارايه مي‌كنند رواياتي است كه در صدر اسلام مردان كاملا برهنه در حمام حاضر مي‌شدند و پيامبر (ص) آنها را از اين كار نهي كرد. اين روايات حداكثر دلالت دارد كه اين اشتباه در ميان برخي مسلمانان وجود داشته و اسلام با آن مخالفت كرده نه اينكه اسلام اين را قبول دارد. مخصوصا با توجه به نزول تدريجي آيات وقوع اين گونه مسايل كاملا عادي است: اين گونه كارها در عرب جاهلي وجود داشته و وقتي افراد مسلمان مي‌شدند همه احكام را روز اول نمي‌دانستند ويا بسياري از احكام تدريجي نازل شد. اتفاقا خود همين احاديث نشان مي‌دهد كه اگر چنين چيزي هم وجود داشته مورد نهي پيامبر (ص) قرار گرفته است.

در مورد مسيوليت متقابل هم بايد گفت مگر قرار است وقتي درباره حمام رفتن مردان به آنها تذكري مي‌دهند درباره نگاه مردان و زنان به عورت همديگر هم تذكر دهند

از همه اينها گذشته حتي اگر اين توجيه را در اين روايت بپذيريم با دهها روايتي كه در همين كتاب ذكر شده و در آنها به جاي اختها و اخيه تعبير الرجل و المراه آمده[۳۴]يا زشتي نگاه به عورت جنس موافق را همچون زشتي نگاه به عورت جنس مخالف دانسته[۳۵]چه كنيم

***

آنچه گذشت تنها اندكي از اظهارات قابل مناقشه اين كتاب است كه چون مبناي بسياري از تحليل‌هاي ديگر نويسنده قرار گرفته به نقد آنها اشاره شد و اگر قرار باشد تمامي اين گونه اظهارات مطرح و بررسي گردد مثنوي هفتاد من كاغذ شود. با اينكه همين مقدار براي اطلاع از ميزان اعتبار علمي اين اثر كفايت مي‌كند اما از آنجا كه ايشان با اختصاص حجم زيادي از كتاب و متاسفانه با توهين‌ها و ناسزا‌هاي متعدد فهم عموم فقها از بحث حجاب را تخطيه كرده به نظر مي‌رسد لازم باشد اين موضوع مفصل‌تر و به طور مستقل مورد توجه قرار گيرد.

***

ب. ديدگاه فقها در مورد حجاب شرعي

اجماع تمام فقهاي شيعه و سني در تاريخ اسلام در باب حجاب شرعي واجب براي زن در مقابل نامحرم پوشاندن تمام بدن غير از وجه (= صورت) و كفين (دستها تا مچ) بوده[۳۶]و البته معدودي از فقها نپوشاندن «قدم» (مچ پا به پايين) را هم براي زنان جايز دانسته‌اند. نويسنده كتاب ادعا مي‌كند كه در اين مورد در ميان فقهاي شيعه سه نظر وجود داشته است. يعني علاوه بر نظر فوق كه به مشهور بودن آن اذعان دارد اما آن را اشتباه و خلاف واقع مي‌داند مدعي مي‌شود برخي از فقها [يعني: محقق اردبيلي (م۹۹۳) ملا محسن فيض كاشاني (م۱۰۹۱) و ملا احمد نراقي (م۱۲۴۴)] فتوايشان اين بوده كه حجاب واجب براي زن فقط پوشاندن «تنه ران و بازو» بوده! (ص۶۸۵-۷۸۰) و يكي از فقها [ابن جنيد اسكافي(م ۳۸۱)] هم فتوايش اين بوده كه حجاب واجب براي زن در برابر نامحرم فقط پوشاندن عورتين است! (ص۷۸۰-۸۳۰)

طبيعي است كه دليل اين اظهارنظر بايد مطالبي باشد كه در كتاب‌هاي آنها آمده است اما به نظر مي‌رسد ناآشنايي ايشان با متون فقهي موجب چنين برداشت‌هايي شده است. لذا ابتدا به برخي نكاتي كه براي فهم متون فقها لازم است اشاره مي‌شود:

۱) فقهاي شيعه براي فتوا دادن از چهار منبع استفاده مي‌كنند: قرآن روايات اجماع و عقل و لذا در هر مساله‌اي بحث مي‌كنند كه آيا در هريك از اين چهار منبع دليل كافي براي اثبات مساله مورد بحث وجود دارد يا خير طبيعي است كه گاه يك مساله شرعي را با آيه قرآن نمي‌شود اثبات كرد (مثلا تعداد ركعات نماز) يا با روايت به‌تنهايي نمي‌شود اثبات كرد و …. همچنين مقصود علماي شيعه از «اجماع» نه فقط «توافق بين علما» بلكه «توافقي كه از آن نظر امام معصوم فهميده شود» مي‌باشد يعني اجماعي را قبول دارند كه اصطلاحا «كاشف از قول معصوم» باشد. پس درجايي كه فقيهي مثلا مي‌گويد «اين حكم با اين آيه اثبات نمي‌شود اما آن را به دليل اجماع مي‌پذيرم» معنايش اين نيست كه چون همه گفته‌اند من مخالفت نمي‌كنم بلكه معنايش اين است كه اين اجماع نشان‌دهنده احاديثي است كه بر اساس آنها اين حكم اثبات مي‌شود هرچند متن آن احاديث مستقلا به دست ما نرسيده است. اشتباه نويسنده محترم در اين بوده كه وقتي فقيهي دلالت آيه يا حديثي بر پوشش مثلا سر و گردن را رد كرده وي گمان كرده كه آن فقيه فتوا به نپوشاندن سر و گردن زن مي‌دهد در حالي كه اگر كسي در همان عباراتي كه در كتاب نويسنده محترم بدون ترجمه آمده دقت كند درمي‌يابد كه فقيه مذكور با استناد به دليل اجماع فتوا به پوشاندن سر و گردن زنان داده است.

۲) برخلاف رساله‌هاي توضيح‌المسايل كه احكام شرعي بدون هيچ استدلالي ارايه مي‌شود در كتابهاي فقهي همه مطالب با جديت تمام مورد بحث و بررسي قرار مي‌گيرد لذا ممكن است فتواي دو فقيه در رساله‌هاي‌شان كاملا شبيه هم باشد اما مثلا يكي دليل اصلي‌اش را يك آيه از قرآن قرار داده اما فقيه ديگر دلالت آن آيه را قبول نكرده و با استفاده از يك روايت همان مساله را استنباط كرده باشد. يعني زماني كه بخواهيم با مراجعه به كتاب فقهيِ (استدلالي) فقيهي نظري را به او نسبت دهيم بايد تمام سخنان وي را ملاحظه كنيم و آن سخنان را با ساير عبارات خود آن فقيه بسنجيم نه با عبارات فقهاي ديگر. مثلا اگر در جايي ديديم فقيه الف گفت من به دليل اين روايت فلان فتوا را مي‌دهم و فقيه ديگر گفت كه من دلالت آن روايت بر آن مساله را قبول ندارم نمي‌توان نتيجه گرفت كه او آن فتوا را هم قبول ندارد بلكه بايد بقيه مطالب خود او مطالعه شود چون ممكن است وي با استناد به آيه يا روايت ديگري همان فتوا را قبول داشته باشد. يكي از علل اينكه نويسنده محترم چنين انتساب‌هايي به برخي از فقها داده عدم توجه به اين نكته است. مثلا از نظر بسياري از فقها حد واجب پوشش در نماز با پوشش در برابر نامحرم به يك اندازه است اما فقهايي هم بوده‌اند كه اين دو را يكسان نمي‌دانسته‌اند. نويسنده در اوايل بخش سوم كه به سراغ نظرات فقها مي‌رود از برخي از فقها نقل قول كرده كه ميزان پوشش در نماز و در برابر نامحرم يك اندازه است سپس در مورد فقيهي كه درباره ضرورت پوشش سر زن در نماز ترديد داشته‌ نتيجه گرفته كه نظر او درباره ميزان پوشش زن در برابر نامحرم هم همين است در حالي كه چنانكه در ادامه خواهد آمد جملات خود آن فقيه صراحت دارد كه او پوشش سر زن در برابر نامحرم را واجب مي‌دانسته است.

۳) در كتب فقهي بعد از اينكه نظر افراد مختلف مورد بررسي قرار مي‌گيرد فقيهان هنگام رد نظر مخالف نظر خود با تعبيرهايي مانند «الأصح» «الاولي» «الاقوي» و «الظاهر» بيان مي‌كنند. اين تعابير دلالت بر نظر قطعي فقيه دارد اما نويسنده گاه اينها را به معناي «مستحب» قلمداد كرده و از اينكه مثلا فقيهي گفته «موهاي بلندي كه از سر پايين‌تر بيايد بنا بر أصح بايد پوشيده شود» نتيجه گرفته كه او پوشش مو و گردن را مستحب مي‌دانسته‌ است نه واجب! (ص۷۴۷)

با اين مقدمه اكنون به سراغ فقهاي مورد استناد ايشان به ترتيبي كه نويسنده بدانها پرداخته مي‌رويم:

ملااحمد نراقي در عبارت عربي‌اي كه نويسنده آن را بدون ترجمه آورده صريحا به دليل اجماع حكم پوشش تمام بدن غير از وجه و كفين را براي زن مي‌پذيرد (فالمناط هو الإجماع ص۷۶۴) و توضيح مي‌دهد كه اگر كسي بخواهد بدون توجه به اجماع و فقط با روايتي كه محل بحث بوده مطلب را اثبات كند نمي‌تواند درباره وجوب «پوشش مو در نماز» استدلال كاملي بياورد. سپس درباره نظر چنين شخصي (كه خودش آن را قبول ندارد) صراحتا مي‌گويد «مقصود از آن مويي كه چنين شخصي ممكن است پوشاندنش را واجب نداند مويي است كه از محدوده سر فراتر رود وگرنه در مورد موي محدوده سر هيچ اختلاف نظري نيست و روايات هم بر آن دلالت دارند».

در مورد سخن ملامحسن فيض كاشاني اگر از توضيحات بدون استناد نويسنده محترم صرف نظر و فقط عبارات عربي بدون ترجمه‌اي را كه آورده بررسي كنيم (ص۷۶۹-۷۶۸) آشكار مي‌شود كه نظر ايشان نيز همانند مرحوم نراقي اولا در مورد نپوشاندن موهايي است كه از حد سر و گردن پايين‌تر مي‌آيد نه موي روي سر (چه رسد به ساير مواضع ادعايي نويسنده) ثانيا مربوط به پوشش زن در نماز است نه در مقابل نامحرم و ثالثا صريحا اين ديدگاه را رد مي‌كند.[۳۷]

در مورد محقق اردبيلي نويسنده محترم به جملاتي از وي استناد مي‌كند (ص۷۷۰) كه ترجمه صحيح آن (با حذف اضافاتي كه نويسنده محترم به ترجمه افزوده) اين است كه: «اگر نگراني در مورد اجماعِ مورد بحث نبود چه‌بسا امكان داشت كسي حكم به عدم پوشش سر و محل‌هايي كه غالبا ظاهر مي‌شود بدهد.» جداي از اينكه خود اين جمله (برخلاف نظر نويسنده محترم) نشان مي‌دهد كه ايشان دليل اجماع در اين مساله را قبول دارند و به همين دليل حكم به عدم پوشش سر نمي‌دهند بايد گفت كه اولا جملات ايشان در دو صفحه قبل كه متاسفانه نويسنده محترم اشاره‌اي به آنها نكرده دلالت آشكار دارد كه فتواي ايشان پوشاندن «تمام بدن به غير از وجه و كفين» است خصوصا كه مي‌گويد در اين مساله اصلا اختلاف‌نظري وجود ندارد و ثانيا تصريح مي‌كند كه بحثهاي تفصيلي درباره حجاب زن در مقابل نامحرم را در جاي ديگر خواهم پرداخت و در اينجا مي‌خواهم درباره پوشش در نماز بحث كنم[۳۸] و حتي اگر كسي در همان متني هم كه نويسنده محترم آورده دقت كند آشكار است كه بحث وي درباره حجاب زن در نماز است.[۳۹]

اكنون حتي اگر ما هم با اشتباه فهميدنِ تعبير اجماع نظراتي را كه اين بزرگواران به عنوان يك احتمال نقل و رد كرده‌اند به عنوان نظر خود آنها قلمداد كنيم باز هم آيا رواست كه از تعابير فوق كه عمدتا بحث درباره پوشش سر يا موي بلند زن در نماز است اكتفاي زنان به پوشش «تنه ران و بازو» در برابر نامحرم را نتيجه بگيريم و به اين فقها نسبت دهيم

اما در مورد ابن‌جنيد. از ابن‌جنيد اثري باقي نمانده و در اين زمينه از او فقط نقل‌قول‌هايي در يكي از كتاب‌هاي علامه حلي (م۷۲۶) باقي مانده (و بعدي‌ها هم اين مطلب را از همين كتاب نقل كرده‌اند) كه: «قال ابن‌جنيد: لابأسأن تصليالمرأهالحرّهوغيرهاوهيمكشوفهالرأسحيثلايراهاغيرذي‌محرملها»[۴۰] معناي اين عبارت آن است كه: «ابن‌جنيد گفته است: براي زن آزاد و غيرآزاد اشكال ندارد كه نماز بگذارد در حالي كه سرش را در صورتي كه نامحرم او را نمي‌بيند نپوشاند.»[۴۱] اين جمله به خوبي نشان مي‌دهد كه وي اگر واقعا چنين فتوايي داشته اولا در مورد پوشش سر بوده و ثانيا بين پوشش در نماز و پوشش در مقابل نامحرم تفاوت مي‌گذاشته است. اما نويسنده پس از آوردن اين جمله معناي «رأس» را به همان معناي غيرقابل قبولِ «سر پوشاك» قرار مي‌دهد[۴۲] و چون اندازه لباس زنان را تا سينه مي‌دانسته نتيجه مي‌گيرد كه زن در نماز مي‌تواند سينه‌هايش را هم نپوشاند! سپس با توجه به فتواي برخي ديگر از فقيهان كه معتقد بوده‌اند پوشش زن در نماز و در مقابل نامحرم با هم تفاوتي ندارند نتيجه مي‌گيرد كه ابن‌جنيد هم حتما همين نظر را داشته و جمع‌بندي مي‌كند كه او پوشش لازم براي زن در برابر نامحرم را فقط در حد پوشاندن عورتين (يا از كمر تا زانو) مي‌داند! سپس چون عبارت «حيث لايريها غير ذي‌محرم لها» (در جايي كه نامحرم او را نبيند) صريحا خلاف اين برداشت‌ها مي‌باشد مي‌گويد: «جداً احتمال دارد كه بخش پاياني عبارت ادامه سخن اسكافي نباشد بلكه توضيح شارحان باشد كه به اشتباه وارد متن شده و اين گونه تلقي شده كه كلام ابن‌جنيد است.» (ص۸۰۰) دليل ايشان براي اين احتمال جدي! اين است كه شخصي به نام «شبّر» عبارات وي را بدون جمله پاياني نقل كرده است و اين آدرس را در پاورقي مي‌آورد: «مصابيحالظلامشبرنسخهخطيكمجلس». خواننده غيرمتخصص وقتي آدرس اين نسخه خطي را مي‌بيند گمان مي‌كند كه حتما «شبر» نام شخصي است كه قبل از علامه حلي (متوفي ۷۲۶) مي‌زيسته و احتمالا به نسخه‌اي غير از نسخه علامه حلي دسترسي داشته است درحالي كه اين شخص (كه نام كاملش سيدعبدالله شبر حلي كاظمي است) متوفي ۱۲۴۲ مي‌باشد و كتاب مذكور هم شرحي است بر كتاب مفاتيح الشرايع (نوشته ملامحسن فيض كاشاني متوفي ۱۰۹۱). در واقع مساله اين بوده كه فيض كاشاني (كه نويسنده در صفحات قبل ادعا كرده بود فتوايش براي حجاب زن اكتفا به پوشش تنه و ران و بازوست) در مفاتيح‌الشرايع تصريح كرده كه: «پوشش سر براي زن در نماز لازم است و فقط يك قول شاذ [= نظري كه پيروانش به‌قدري كم‌اند كه غيرقابل اعتنايند] برخلاف اين مساله وجود دارد» (ج۱ ص۱۰۵) و علي‌القاعده شارح (مرحوم شبر) بايد توضيح دهد كه «مقصود نويسنده از قول شاذ نظر ابن‌جنيد است» و چون براي استنادش همان عبارت اول ابن‌جنيد كفايت مي‌كرده بقيه جملات را نياورده است. اكنون آيا چنان مطالبي را با چنين دليلي به مرحوم ابن‌جنيد نسبت دادن رواست

اكنون نوبت آن رسيده كه ادله ايشان در رد فتواي مشهور بررسي شود. ايشان پس از اينكه در صفحات ۶۴۵-۶۸۴ درباره فتواي مشهور بحث مي‌كنند چنين جمع‌بندي‌اي ارايه مي‌دهند:

«رأي مشهور در مورد حجاب زنان عبارت از ستر همه اندام مگر وجه و كفين است. چنانكه گفته شد كهن‌ترين مبناي اين رأي دو روايت از پيامبر(ص) است:

الف- زن عورت است اگر پايش را از خانه بيرون بگذارد شيطان به استقبالش مي‌آيد

ب- وقتي زن بالغ مي‌شود شايسته نيست به غير از وجه و كفين از او ديده شود

اما با بررسي‌هايي كه در شرح هر يك انجام دادم معلوم شد هيچ يك از اين دوروايت اساساً از پيامبر(ص) صادرنشده! و نيز محتوايشان مخالف سيره حضرت و ساير رهنمودهاي وي است.» (ص۶۸۴)

در حالي كه بايد گفت: اولا كهن‌ترين دليل لزوما به معناي قوي‌ترين و تنها دليل نيست ثانيا نه‌«كهن‌ترين» دليلِ وجوب حجاب اين دو روايت است و نه «قوي‌ترين» و ‌»تنها دليلِ» آن و ثالثا مانند موارد قبلي در ترجمه و تحليل ايشان از عبارت اصلي اين دو حديث اشتباهات متعددي وجود دارد از موارد غيرقابل قبول در ترجمه كلمات و جملات گرفته تا ناآشنايي با چگونگي بررسي سند و دلالت احاديث. اما توضيحِ اين سه مطلب:

۱٫ آيا معيار صحت يك قول كهن‌ترين مبناي آن است قوي‌ترين دليل لزوما كهن‌ترين دليل نيست. مثلا همه مي‌دانيم كه در مورد دليل داروين براي اثبات نظريه تكامل (كهن‌ترين دليل) اشكالات فراواني گرفته شده و دليل‌هاي امروزين اين نظريه بسيار قويتر از دليل خود داروين است. در بحث روايات هم اين مطلب مهمي است. يكي از مشكلات مهم روايات جعل حديث و دروغ بستن بر پيامبر (ص) است كه از همان زمان حيات ايشان شروع شد. خود پيامبر (ص) فرمود: «كثُرت علَيَّ الكذابه و ستُكثُر».[۴۳] اگر ممانعتي را كه خليفه دوم از كتابت حديث به عمل آورد و تا زمان عمربن‌عبدالعزيز (حوالي سال ۱۰۰ هجري) ادامه داشت نيز درنظر بگيريم حاد بودن مشكل بيشتر معلوم مي‌شود. فضاي اين دروغ بستن‌ها به قدري زياد شد كه كمتر از نيم قرن بعد از رحلت پيامبر(ص) درباب اينكه ايشان چگونه وضو مي‌گرفتند اختلاف افتاد كه هنوز اين اختلاف بين شيعه و سني باقي است. پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم كه به عنايت الهي اين امور را پيش‌بيني مي‌كردند بارها و بارها بر جانشيني حضرت علي عليه‌السلام تاكيد و مكرراً بيان فرمودند كه بعد از من در مسايل دين به علي (ع) و ايمه‌ي بعد از او مراجعه كنيد (كه نام تك‌تك آنها را آورد و علامه اميني در كتاب ارزشمند الغدير روايات متعدد از پيامبر (ص) با سندهاي معتبر از اهل سنت در باره اين مساله آورده است) و من تمام علمم را به علي (ع) سپردم و علي در ورود به شهر علمِ من است و ….[۴۴] شيعه با اين ادله مساله امامت بعد از پيامبر اكرم (ص) را جدي گرفت و با ادله متعدد نشان داد كه سخن ايمه اطهار عليهم‌السلام اعتباري همچون سخنان پيامبر خدا (ص) دارد و لذا در بسياري از زواياي دين كه ابهاماتي پيدا شده بود به سراغ ايمه (ع) رفت. به تعبير ديگر با اقدام خليفه دوم در جلوگيري از نقل و كتابت حديث بسياري از احاديث پيامبر (ص) از دست رفت اما با اقدام پيامبر (ص) در تعيين جانشينان مطمين خود و تضمين اينكه سخن آنها مانند سخن من در رديف قرآن است (مخصوصا به حديث متواتر ثقلين دقت شود كه پيامبر(ص) فرمودند: من دو چيز براي شما گذاشتم كتاب خدا و عترتِ (= اهل‌بيت) خودم كه از هم جدايي‌ناپذيرند) اصراري نداريم كه فقط به روايات نبوي (كهن‌ترين ادله) مراجعه كنيم بلكه به مطمين‌ترين ادله ازجمله روايات ايمه اطهار(ع) مراجعه مي‌كنيم.

۲٫ نويسنده محترم در ابتداي همين بحث به جاي تعبير «كهن‌ترين» مطلب را به گونه‌اي بيان مي‌نمايد كه مخاطب گمان مي‌كند دو حديث فوق «تنها» دليل فقها بر اين مطلب است. مي‌گويد: «رأي مشهور (پوشاندن همه اندام مگر وجه و كفين) بر دو پايه بنا شده است … اما اين هردوپايه از اساس مخدوش است زيرا مطابق آن‌چه در عناوين بعدي مي‌آورم هيچ‌يك از اين دو حديث واقعا از پيامبر(ص) صادر نشده» (ص۶۴۵) جالب اينجاست كه ايشان بعد از اينكه بيست سند براي حديث اول مي‌آورند (كه خود همين براي اثبات صحت اين حديث كافي است و در ادامه توضيحش خواهد آمد) فصلي تحت عنوان «احاديث عي و عورات» باز كرده (ص۶۶۴ تا ۶۷۱) پانزده حديث ديگر در رابطه با موضوع پوشش زنان مطرح مي‌كنند و در مورد روايت دوم نيز بعد از اينكه سندهاي متعددي براي آن ارايه مي‌دهند سيزده روايت ديگر درباره همين موضوع پوشش نقل مي‌كنند يعني خود ناخواسته اثبات مي‌كنند كه دهها روايت ديگر در اين زمينه وجود دارد كه مورد توجه فقها قرار گرفته هرچند كه با ترجمه غلط و توهين به محدثان (كه نمونه‌اي از آن در ادامه بحث اشاره خواهد شد) مي‌كوشند همه آنها را هم مردود قلمداد كنند. از همه اينها گذشته اگر كسي سراغ متون حديثي شيعه برود (مثلا وسايل الشيعه ج۲۰ ص۱۹۱-۲۰۶) با دهها حديث ديگر از ايمه اطهار (ع) درباب جزييات حجاب زن مواجه خواهد شد كه نويسنده اشاره‌اي به آنها نكرده است.

۳٫ اما اشتباهات ايشان در ترجمه عبارات و نيز در تحليل‌هاي ارايه شده پيرامون رد سند يا دلالت حديث:

۳٫۱٫ از مهمترين علل مخالفت نويسنده محترم با حديث اول اين است كه «عورت» را به همان معنايي كه امروزه درباره عضو خاصي فهميده مي‌شود گرفته و لذا حديث «النساء عوره» را هم صريحا به صورت «زنان عورت هستند» ترجمه مي‌كند و واضح است كه تعبير «زن عورت است» (به نحوي كه امروزه فهميده مي‌شود) يك تعبير توهين‌آميز خواهد بود. اما آيا مراد از اين تعبير در زمان پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم همواره همين بوده است قطعا خير. شاهد ساده آن استعمالات قرآني اين واژه است. قرآن كريم در جايي در مورد كساني كه بهانه‌جويي مي‌كردند كه از جهاد فرار كنند مي‌فرمايد: آنها مي‌گويند «خانه‌هاي ما عورت است» (يقُولُونَ إِنَّ بُيوتَنَا عَوْرَهٌ وَمَا هِي بِعَوْرَهٍ إِن يرِيدُونَ إِلَّا فِرَاراً سوره احزاب آيه۱۳) يا در مورد اينكه يك زمانهايي زمان خلوت زن و شوهر است كه حتي افراد نابالغ هم نبايد بدون اجازه وارد شوند تعبير مي‌كند كه اينها [= اين سه زمان خاص] سه «عورت» براي شماست (ثَلَاثُ عَوْرَاتٍ لَّكُمْ سوره نور آيه۵۹). قطعا در اين موارد معناي اصطلاحي امروزي اين واژه مدنظر نيست: نه خانه اشاره به آن عضو خاص دارد و نه زمان. اگر سراغ كتبي كه به ريشه‌يابي لغات پرداخته‌اند برويم متوجه خواهيم شد كه اين كلمه از طرفي با معناي «خالي بودن» و «خلوت» و «نياز به مراقبت» ارتباط دارد و از طرف ديگر با مفهوم «حيا».[۴۵] شايد ترجمه‌ي فارسي «شرم‌گاه» (محلي كه عدم مراقبت از آن موجب شرمندگي مي‌شود) يك ترجمه بسيار دقيق از اين واژه است كه در تمام موارد استعمال قرآني اين واژه (يعني خانه‌اي كه خالي بماند زمانهاي خلوت زن و شوهر اندام جنسي و…) معنا دارد. به هر حال اين كلمه همانند ترجمه آن به خاطر كثرت استفاده در مورد عضو خاصي از انسان امروزه به صورت اصطلاحي درآمده كه اغلب به اين معنا به كار مي‌رود در حالي كه اين كاربرد در آن موقع يك كاربرد مجازي بوده است راغب اصفهاني (متوفي ۵۰۲) مي‌گويد: «كاربرد كلمه عورت در مورد شرمگاه انسان يك كاربرد كنايه‌اي (مجازي) است اصل آن از كلمه «عار» گرفته شده و به خاطر اينكه آشكارشدنش موجب عار بوده به آن عورت گفته‌اند.»[۴۶] پس مقصود پيامبر اكرم (ص) از تعبير «النساء عوره» اين نبوده كه بدن زنان را به يك عضو خاص تشبيه كند تا آن را توهين‌آميز بدانيم و با آن مخالفت كنيم بلكه اگر بخواهيم با توجه به مفهوم «عورت» در آن زمان اين جمله را ترجمه كنيم مقصود اين است كه: «بدن زنان اقتضاي يك حياي ويژه‌اي دارد كه اگر مراقبت نشود «محل نگاه‌هاي شرم‌آور» (=شرم‌گاه) قرار خواهد گرفت».

۳٫۲٫ نويسنده بر اساس يكي از سندهايي كه براي حديث اول مطرح شده متن كامل حديث را اين گونه نقل كرده: «النساء عوره و إن المرأه لتخرج من بيتها بلباسٍ يستشرفها الشيطان يقول ما مررت بأحدٍ الا اعجبته …» و اين گونه ترجمه مي‌كند:

«زنان عورت‌اند و هرآينه زني از خانه‌اش با لباسي! خارج شود شيطان [به سراغش آمده و] دقيقا او را زير نظر گرفته و به وي مي‌گويد: بر هيچ مردي گذر نمي‌كني مگر اينكه او را به شوق و شگفتي مي‌اندازي …» (ص۶۴۹)

و پس از نقل حديث چنان برآشفته و تحت تاثير احساسات قرار گرفته كه مي‌نويسد:

«گويا عطش حديث‌سازان از روايت ترمذي

«گويا عطش حديث‌سازان از روايت ترمذي[۴۷]به طور كامل تامين نشده كه ناچار شدند با افزودن عباراتي خواسته‌هاي شخصي خود را به كرسي بنشانند و زنان يعني نيمي از بندگان خدا را در خانه زنداني كنند و ناخواسته بزرگترين اهانت را به آفرينش خدا روا دارند. البته فعلا به متن روايت كاري ندارم و صرفا سند را بررسي مي‌كنم هرچند پس از مطالعه روايات بالا فكر نمي‌كنم چندان دل و دماغي براي ادامه بررسي حديث براي خواننده باقي مانده باشد و پيشاپيش ساحت قدسي رسول الله (ص) را از اين گونه اراجيف مبرا دانسته‌ايد.» (ص۶۴۹-۶۵۰)

صرف نظر از اينكه اين آشفتگي و احساسات پيشاپيش موضع ايشان را در قبال اين حديث معلوم مي‌كند و صرف نظر از اينكه ايشان در فهم معناي «عورت» دچار اشتباه شده كه اشاره شد اما مشكل مهمتر ناشي از اشتباه ساده‌اي در ترجمه عبارت «بلباسٍ يستشرفها» است. در زبان عربي اگر بعد از كلمه نكره جمله‌اي بيايد «صفت» محسوب مي‌شود[۴۸] كه در زبان فارسي با عبارت «كه…» ترجمه مي‌شود. ايشان چون اين نكته را نمي‌دانسته يا مورد غفلت قرار داده جمله بعد از كلمه «لباسٍ» (يعني جمله «يستشرفها الشيطان») را جمله جديد قلمداد كرده آن را به صورت «جزاي شرط» به جمله قبلي عطف نموده‌كه از آن معناي نامعقولي درآمده است كه گويي پيامبر (ص) گفته كه «اگر زني با لباس از خانه بيرون رود شيطان به سراغش مي‌آيد و…»! لذا جلوي كلمه لباس هم يك علامت تعجب گذاشته است.

اگر به آن نكته ساده توجه شود معني صحيح حديث اين است كه:

«وجود زنان اقتضاي يك حياي ويژه‌اي دارد كه اگر مراقبت نشود «محل نگاه‌هاي شرم‌آور» (=شرم‌گاه) قرار خواهد گرفت و همانا زن گاه با لباسي از منزل خارج مي‌شود كه اين لباس موجب اشراف و توجه ويژه شيطان به او مي‌شود[۴۹] در اين حال شيطان مي‌گويد بر كسي گذر نمي‌كني مگر …»

و واضح است كه منظور پيامبر (ص) از اين روايت لزوم پوشش مناسب براي زن و مذمت لباسهاي تحريك كننده بوده است نه توهين به زنان و اتفاقا فقها هم همين را برداشت كرده‌اند. آيا اين سخنان اراجيف است آيا نقل اين حديث مجوز مي‌شود كه به محدثان برچسب «حديث‌سازي» و «داراي عطش اهانت به زنان» بزنيم

۳٫۳٫ ايشان با تلقي‌اي كه از اين حديث داشته مي‌گويند «با اينكه بخشي از روايت اول [يعني تعبير «النساء عوره»] دايما مورد استناد متون فقهي است اما با پيگيري‌متن كامل آن مشخص شد اصلا ربطي به ميزان پوشش ندارد.» اولا اين روايت چنانكه خود ايشان هم نشان داده‌اند فقط با همين سند و با همين ادامه نقل نشده بلكه مخصوصا از ايمه اطهار عليهم‌السلام هم مكرر نقل شده و لذا متن كاملش فقط همين نيست ثانيا توضيحات قبلي بخوبي نشان مي‌دهد كه اتفاقا ادامه همين روايت نيز كاملا مربوط به موضوع پوشش است و اشتباه ايشان به خاطر ندانستن ترجمه صحيح بوده است. ادامه روايت درباره پرهيز از لباسي است كه تحريك‌آميز باشد و معلوم است كه تحريك‌آميزي لباس زن در گروي اين است كه بدن را به جاي اينكه بپوشاند نمايش دهد. پس روايت ابتدا هشدار به جذابيت‌هاي بدن زن مي‌دهد و ضرورت مراقبت از پوشش عمومي بدن زن را با تعبيري كه هشداردهنده و برانگيزاننده حياي افراد باشد توصيه مي‌كند و در ادامه از پوشش لباسهاي نامناسب و بدن‌نما برحذر مي‌دارد. فقهاي بزرگوار نيز از اين تعبير اصل پوشش عمومي بدن زن را فهميده و سپس با كمك روايات ديگر محدوده مجاز نپوشاندن را استخراج كرده‌اند.

۳٫۴٫ اما آيا سند اين احاديث ضعيف است نحوه بررسي ايشان علاوه بر اينكه عدم آشنايي ايشان با روش‌شناسي بررسي سند را نشان مي‌دهد ناخواسته دلايل كافي براي اعتبار حديث هم در اختيار مي‌گذارد:

درباره روش‌شناسي بررسي سند بايد گفت كه در علم «رجال» (سندشناسي) همانند هر علم ديگري بين متخصصان اختلاف‌نظر وجود دارد و ممكن است آقاي الف شخصي را غيرمعتبر معرفي كند ولي آقاي ب همان شخص را معتبر بداند. اين اختلاف مخصوصا بين محدثان شيعه و سني شديد است: مثلا سخن «مغيره بن شعبه» (كسي كه در جريان حمله به خانه حضرت زهرا (س) به ايشان تازيانه زد) را محدثان شيعه كاملا بي‌اعتبار مي‌دانند اما نزد محدثان اهل سنت اعتبار زيادي دارد. همچنين بسياري از محدثان اهل سنت شيعه بودن را گناهي نابخشودني مي‌دانسته و همين را براي ضعيف دانستن روايتش كافي مي‌شمرده‌اند. لذا اگر كسي بخواهد سند هر حديث معتبري را هم رد كنيد كافي است اگر راوي شيعه است به سراغ نظرات محدثان اهل سنت درباره او برود و بالعكس و با اين روش مي‌توان حتي سند بسياري از مطمين‌ترين روايات را زير سوال برد!

آيا رواست كه نويسنده محترم در جايي كه مطلبي موافق نظرش است حتي در فهم قرآن كريم با اصل قرار دادن تفاسير اهل سنت سخن مروان‌بن‌حكم را كه صريحا توسط پيامبر (ص) لعن شده ملاك قرار دهد (ص۱۴۱) اما درجايي كه روايت معتبري از بزرگان شيعه برخلاف سليقه‌اش است تاييدات خيل عظيمي از رجاليونِ (= سندشناسان) بزرگ شيعه مانند شيخ صدوق نجاشي ابن‌شهرآشوب سيدبن‌طاووس شهيد اول علامه مجلسي محدث نوري آقابزرگ طهراني علامه مامقاني و … را كنار بگذارد و با استناد به سخن يكي از محدثان اهل سنت (كه مهمترين دليلش براي غيرمعتبر دانستنِ اين راوي شيعه بودن وي است) هرگونه توهين و ناسزايي را نثار راوي نمايد[۵۰] و او را متهم كند كه به خاطر عقب نماندن از اهل سنت چنين روايتي را جعل كرده است (ص۶۵۶)

اما خود ايشان علي رغم ميل خود ناخواسته دلايلي بر اعتبار اين احاديث آورده است:

در مورد حديث اول بيش از ۲۰ سند آورده كه خود اين مطلب به شدت صحت روايت را تقويت مي‌كند. در اسنادي كه آورده همه روايتها به نقل «عبدالله بن مسعود» از پيامبر (ص) ختم مي‌شود (ص۶۵۱). «ابن‌مسعود» از اصحاب معروف پيامبر (ص) و حضرت علي (ع) و جزء معدود كساني است كه به‌قدري مورد وثوق است كه هم شيعه و هم سني روايت وي را قبول دارند. نويسنده محترم اين را كه غير از ابن‌مسعود كسي اين حديث را روايت نكرده دليل مهمي در رد روايت او مي‌شمرد در حالي كه حتي اگر چنين بود (كه اين‌چنين نيست بلكه در متون شيعه عبارت اول اين حديث كه محل بحث است اغلب به نقل حضرت علي (ع) از پيامبر (ص) ختم مي‌شود)[۵۱] هم شيعه و هم سني «خبر واحد» را حجت (= دليل معتبر) مي‌دانند و «خبر واحد» يعني روايتي كه لااقل يك سند صحيح داشته باشد (در مقابل «خبر متواتر» كه از راويان متعدد نقل شده است). لازم به ذكر است كه اكثر احكام شرعي بر اساس خبر واحد است و اگر قرار باشد فقط به خبر متواتر بسنده كنيم شايد منحصر به وقايع خاصي مثل حديث غدير و حديث ثقلين و مانند آن شود و حتي جزييات نماز خواندن را هم نتوان اثبات كرد!

در مورد حديث دوم نويسنده محترم ابتدا اظهار مي‌دارد كه اين حديث فقط از طريق عبدالله‌بن‌عباس از پيامبر (ص) روايت شده است و البته اشاره نمي‌كند كه ابن‌عباس از راويان معتبر و مورد قبول شيعه و سني است و وجود او نقطه قوت سند است نه نقطه ضعف آن. اما جالب اينجاست كه در ادامه بحث خود نقل اين حديث را از قول برخي ديگر از صحابه و تابعين مانند «ابن‌عمر ضحاك عطاء سعيدبن جبير عكرمه اوزعي ابي‌الشعثاء ابراهيم نخعي و… » مي‌پذيرد (ص۶۷۴) يعني خودش نشان مي‌دهد كه سندش فقط به ابن‌عباس ختم نمي‌شود! آنگاه به جاي اينكه بيايد سند يك‌يك اين روايات را بررسي كند در رد همه آنها به اين جمله از ابن‌كثير (= عالم سني متعصبي كه علاقمند است نقش عايشه در اسلام را بسيار مهم جلوه دهد) بسنده مي‌كند كه: «گويا استنباط ابن‌عباس و سايرين ناشي از روايتي باشد كه عايشه از پيامبر (ص) نقل كرده» و اين احتمال بي‌دليلِ ابن‌كثير را مطلبي قطعي تلقي كرده و با همين بهانه به بررسي روايت منقول از عايشه مي‌پردازد و با مناقشه در آن همه روايات قبلي را يكجا كنار مي‌گذارد و نهايتا اين گونه جمع‌بندي مي‌كند:

«نتيجه بررسي روايت عايشه از پيامبر: چنان كه ملاحظه شد با سندي ضعيف و متني اضعف و مجموعاً پريشان و متناقض روبرو بوديم از آن گذشته حديث ديگري از رسول اكرم (ص) در تاييد روايات مذكور نيافتيم پس اين روايات را نمي‌توان گزارشي واقعي و معتبر دانست و به انتساب وجه و كفّين به حضرت حكم كرد. بنابراين چه‌بسا كلام ابن‌عباس و شاگردانش و سايرين ناشي از روايتي اساساً جعلي باشد.» (ص۶۸۰)

نويسنده همه آن روايات با سندهاي متفاوت را به صورت «ابن‌عباس و سايرين» تعبير مي‌كند و فقط بر اساس يك احتمال ذهني كه يك نفر مطرح كرده همگي را جعل برخاسته از يك روايت مي‌شمرد و سپس مي‌گويد روايت ديگري كه بتواند اينها را تاييد كند نيافتيم! فرض كنيد الان چند روايت ديگر از پيامبر (ص) ارايه شود. وقتي ايشان اين همه روايت را بدين سادگي كنار مي‌گذارند آيا اگر روايت ديگري هم بيابند جزء همان «سايرين» قرار نخواهند داد و آن را هم پيشاپيش جعلي نخواهند دانست ضمنا جالب اينجاست كه اينجا از تعبير «چه‌بسا كلام ابن‌عباس و سايرين باشد» استفاده كرده اما چند صفحه بعد كه مي‌خواهد جمع‌بندي كند با قاطعيت مي‌گويد: «اساساً از پيامبر صادر نشده است.» (ص۶۸۴)

۳٫۵٫ دليل ديگري كه ايشان در رد حديث اول آورده اين است كه در برخي متون فقهي و روايي اين حديث با سند ديگر مستقيما از قول ابن‌مسعود (بدون اشاره به نقل وي از پيامبر(ص)) آمده است و نتيجه گرفته كه پس حتما ساخته خود ابن‌مسعود بوده! (ص۵۶۲) هر محققي مي‌داند كه وقتي حديثي بين فقها و محدثان معروف مي‌شود از آن با نام راويش ياد مي‌كنند. اما فرض كنيم كه واقعا در موارد مذكور (كه سندهاي متفاوتي دارند) مطلب به ابن‌مسعود ختم شود آيا واقعا مطلب فوق دليل مي‌شود كه رواياتِ قبليِ ابن‌مسعود نيز از پيامبر(ص) نباشد براي اينكه اشكال استدلال ايشان آشكار شود به اين مثال توجه كنيد:

– از كسي مي‌شنويد كه: احمد گفت كه حسن گفت فردا تعطيل است.

– از شخص ديگري مي‌شنويد كه: احمد گفت كه فردا تعطيل است.

اگر شما با اين دو سخن مواجه شويد آيا حكم مي‌كنيد كه «پس معلوم مي‌شود مطلب اول دروغ است و حسن چيزي نگفته و تعطيلي فردا فقط نظر احمد بوده»! يا هركس هنگام با مواجهه با اين دو سخن احتمال اصلي را اين مي‌داند كه اگر احمد هم حرفي زده در واقع حرف حسن را گفته است.

۳٫۶٫ برخلاف ادعاي ايشان حديث اول آن هم با ادامه‌اي كه ايشان آورده محل استناد فقها در اين حكم قرار نگرفته است. آنچه بوده اين است كه برخي فقها به عبارت «النساء عوره» (كه ترجمه صحيحش اشاره شد) استناد كرده‌اند كه با سندهاي ديگر در متون حديثي شيعه آمده (ر.ك: پاورقي۵۱) و اتفاقا اگر توجه شود كه محدثان و فقهاي شيعه غالبا راويان سني را قبول ندارند يا در اولويت دوم قرار مي‌دهند و تا روايات شيعه هست كمتر به سراغ روايات اهل سنت مي‌روند مي‌توان احتمال داد كه اين روايات بيشتر مورد استناد فقهاي شيعه بوده تا رواياتي مانند روايات مورد نظر نويسنده محترم كه سندشان در كتب اهل سنت است. ضمنا اگر فقها همين تلقيِ نويسنده محترم از اين حديث را داشتند بايد نه به وجوب حجاب بلكه به وجوب خانه‌نشيني زن فتوا مي‌دادند و مي‌دانيم كه هيچ فقيهي چنين فتوايي نداده و همگي خروج زن از خانه را نه فقط جايز بلكه در موارد متعددي مستحب يا واجب مي‌دانند (مانند رفتن به حج). به علاوه اگر به معناي صحيح حديث توجه شود معلوم مي‌گردد كه ملاك مطرح در اين روايت (ادامه روايت) يك تذكر اخلاقيِ كاملا معقول (به اين معنا كه: حضور لاابالي زنان مي‌تواند زمينه‌ساز گسترش شهوتراني و حضور شيطان شود) و در راستاي ساير آموزه‌هاي اسلام مي‌باشد.

***

جمع‌بندي

ما مسلمانان اعم از شيعه و سني اگرچه در برخي احكام شرعي (مثل وضو) اختلاف نظر داريم اما تعاليمي كه از طريق آيات و روايات به دستمان رسيده جاي ترديدي براي ما نگذاشته كه حجاب شرعي لازم براي يك زن مسلمان پوشاندن تمام بدن غير از صورت و دستان وي (تا مچ) است و اين مطلب به‌قدري واضح بوده كه امروزه نه فقط بين مسلمانان بلكه در تمام دنيا پوشيدن اين حجاب علامتي براي شناسايي يك زن مسلمان به حساب مي‌آيد تاحدي كه در سراسر جهان حكومت‌هايي كه با اسلام ميانه خوبي ندارند اين مدل پوشش را چون علامت مسلماني يك زن است در مدارس و ادارات خود برنمي‌تابند يعني اين حجاب علاوه بر كمك به حفظ اخلاقي جامعه امروزه نقش پرچم را براي نشان دادن هويت يك زن مسلمان ايفا مي‌كند.

نويسنده محترم كتاب «حجاب شرعي در عصر پيامبر (ص)» درصدد برآمده اين تلقي از حجاب زن مسلمان را به چالش بكشد و فرضيه‌اش اين است كه حجاب شرعي در آن زمان اين اندازه نبوده بلكه چيزي در حد پوشاندن تنه و ران و بازو بوده و اسلام اصراري بر پوشش زن در برابر مردان نامحرم ندارد. وي اگرچه در بحث‌هايش به كتاب‌هاي متعددي ارجاع داده اما علاوه بر اشتباهاتي كه در ترجمه عبارات عربي مرتكب شده براي اثبات واقعي بودن فرضيه‌اش چنانكه ديديم ساده‌ترين اصول رايج در روش‌هاي تحقيق تاريخي را كنار گذاشته است. مثلا اگر در ريشه لغت معنايي براي يكي از هم‌خانواده‌هاي واژه‌اي به كار رفته باشد كه با فرضيه وي سازگار است استنادات تاريخيِ همه كتاب‌هاي تخصصي لغت‌ را كنار گذاشته و برداشتِ خود را معناي اصلي آن واژه قلمداد كرده و تمام شواهد زبان‌شناختي و جامعه‌شناختيِ مخالف نظر خود را با بهانه‌هايي مانند اينكه «بعيد است چنين چيزي باشد» كنار انداخته است يا در روايات تاريخي اگر مطلبي تا حدودي با برداشتي از برداشت‌هاي ايشان سازگار بوده ولو سند بسيار ضعيفي داشته به شدت بر آن اصرار ‌ورزيده و در مقابل دهها روايت صحيح تاريخي را به بهانه‌هايي مانند اينكه «ناشي از سوءنيت محدثان مي‌باشد» طرد كرده است. همچنين به جاي اينكه ابتدا نقل‌قول‌هاي تاريخي را در مقابل خود بگذارد و با روشهاي پژوهش تاريخي به بررسي صحت و سقم ادعاها بپردازد ابتدا ديدگاه خود را با شاخ و برگ فراوان بيان و با اشتباه در ترجمه سخنان برخي از بزرگان فقه نظر خود را برگرفته از نظر آنها قلمداد كرده سپس ديدگاه مخالف خود را با انواع اهانت‌ها و ناسزاها متهم نموده و كنار گذاشته است. گاه در ابتدا ادعايي را مطرح كرده وعده مي‌دهد كه آن را بعدا اثبات مي‌كند اما در ادامه به گونه‌اي بحث مي‌شود كه گويي اين مطلب قبلا اثبات شده است يا ابتدا ديدگاه نامانوسي را در حد يك احتمال مطرح اما بعدا چنان بحث مي‌كند كه گويي قبلا با ادله محكم اثبات شده است.

از ديگر نقاظ ضعف كتاب يكي توهين‌ها و ناسزاهايي است كه در حق هركس با وي مخالف بوده روا داشته و ديگر غفلت و فراموشي‌اي است كه گريبانگير نويسنده مي‌شود به‌طوري كه بسيار مي‌شود كه براي اثبات ادعايي به رواياتي استناد مي‌كند كه مضمون آن روايات صريحا نافيِ مدعاي ديگري از ايشان است كه در جاي ديگري از كتاب آمده است. به بيان ديگر اگر كسي فقط رواياتي را كه در بحثهاي ايشان مورد استناد قرار گرفته جداي از توضيحات و ناسزاهاي ايشان مطالعه كند برايش كافي است كه هر گونه ترديدي را در مورد وجوب حجاب شرعي‌اي كه امروزه مي‌شناسيم كنار بگذارد.

شايد مهمترين دليل تاريخي ايشان ذكر مواردي از بي‌حجابي زنان يا آشكار شدن عورت مردان مسلمان در زمان پيامبر (ص) است. اما حقيقت اين است كه گذشته از اينكه در همين بحث مكرر بين زنان و مردان خلط مي‌شود[۵۲] باز هم اين موارد به هيچ‌وجه فرضيه ايشان را اثبات نمي‌كند. در واقع استناد به اين موارد براي رد وجوب شرعي حجاب در آن زمان مبتني بر غفلت از نزول تدريجي آيات قرآن كريم است. وي به تعبير خود تمام احكام را با «واقعيت‌هاي جامعه معاصر پيامبر(ص)» مي‌سنجد در حالي كه اساسا اين احكام آمد تا آن واقعيت‌ها را تدريجا تغيير دهد. حكم حجاب هم مانند اغلب احكام ديگر اسلام از روز اول اعلام نشد يعني اين گونه نبوده كه پيامبر اكرم (ص) از روز اول رسالت‌شان يك رساله توضيح‌المسايل بنويسند و همه احكام اسلام را در آن بيان كنند و به هر مسلماني يك نسخه بدهند و همه هم رعايت كنند بلكه احكام يكي‌يكي و به‌تدريج نازل مي‌شد و تا زماني كه مسلمانان بدان پاي‌بند شوند طبيعتا مدتي طول مي‌كشيده است همانند حكم شراب كه تا مدتها برخي مسلمانان شراب مي‌خوردند بعد آيه آمد كه در وقت نماز نبايد شراب خورده شود و بعدا آيه تحريم هميشگي آن نازل شد و در عين حال باز معدود افرادي تخلف مي‌كردند و لذا بر آنها حد جاري مي‌شد. ما از اين واقعيت كه تا مدتها برخي مسلمانانِ نمازخوان حتي قبل از نمازشان شراب مي‌خوردند آيا مي‌توانيم نتيجه بگيريم كه: امكان ندارد شرابخواري در زمان پيامبر (ص) حرام شده باشد و اصلا آيه حرمت شرابخواري معناي ديگري دارد در مورد حجاب نيز چون آيات مربوطه در سالهاي آخر عمر آن حضرت (ص) نازل شده طبيعي است كه در فاصله بعثت پيامبر (ص) تا نزول آيه حجاب (كه حدود بيست سال مي‌شود) مي‌توان موارد متعددي را نشان داد كه عده‌اي بدون اينكه گناهكار باشند حجاب كاملي را كه بعدا در شريعت واجب شد رعايت نكرده‌اند و احتمالا مي‌توان مواردي يافت كه حتي بعد از نزول اين آيات نيز عده‌اي تخلف مي‌كرده‌اند. اما اينها به هيچ عنوان دليل نمي‌شود كه بگوييم چون اين موارد بي‌حجابي در مسلمانان صدر اسلام وجود داشته امكان ندارد حجاب در سال‌هاي آخر عمر پيامبر اكرم (ص) هم واجب شده باشد!

در پايان سخن از آنجا كه در اين كتاب با بي‌اعتنايي جدي نسبت به احاديث ايمه اطهار عليهم‌السلام مواجهيم شايد يادآوري اين نكته تاريخي كه نه‌تنها در منابع شيعي بلكه در مهمترين منابع اهل سنت[۵۳]هم آمده مفيد باشد: چند روز قبل از رحلت پيامبر اكرم (ص) درحالي كه در بستر بيماري افتاده بودند فرمودند « قلم و دوات بياوريد تا وصيتي را [در برابر همگان] مكتوب كنم تا بعد از من گمراه نشويد.» عمربن‌خطاب برخاست و با تعبير «حَسبُنا كتاب الله» (كتاب خدا براي ما كافي است) با درخواست پيامبر (ص) مخالفت كرد. عده‌اي از او حمايت و برخي مخالفت كردند و نزاع درگرفت. نهايتا پيامبر (ص) موفق نشد وصيتش را در برابر همگان مكتوب كند در حالي كه قرآن كريم صريحا فرموده بود كه دستورات پيامبر (ص) را اطاعت كنيد (نساء/۵۹) و آنچه او به شما دستور داد بپذيريد و در مورد چيزي كه نهي كرد نهي‌اش را قبول كنيد (حشر/۸). اگر به اين تعبير پيامبر (ص) (چيزي بگويم كه بعد از من گمراه نشويد) در ساير كلمات پيامبر (ص) دقت شود درمي‌يابيم كه اين تعبير را پيامبر (ص) همواره هنگام سخن گفتن در مورد امامت پس از خود به كار مي‌بردند (معروفترينش در احاديث ثقلين و غدير است) پس به احتمال زياد اينجا نيز همان را مد نظر داشتند. كساني هم كه با اين دستور مخالفت كردند و با انكار امامتِ كساني كه پيامبر اكرم (ص) معرفي كرده بود راه گمراهي و اختلاف در مسلمانان را باز كردند به «كتاب خدا براي ما كافي است» تمسك كردند. مواظب باشيم ما نيز به بهانه «كتاب خدا كافي است» مدعي بي‌نيازي از معلم و مبين واقعي آن (يعني احاديث پيامبر و امامان) در فهم قرآن نشويم كه به همان گمراهي كه پيامبر (ص) پيش‌بيني كرده بود مبتلا خواهيم شد.

والسلام علي من اتبع الهدي

تذكر: در اين تحقيق غالبا از نرم‌افزارهاي موسسه تحقيقاتي نور (كتابخانه جامع الفقه ۲ جامع الاحاديث ۶/۳ و جامع التفاسير ۱/۲) استفاده شده است لذا اطلاعات كتاب‌شناختي كتابهاي مورد استناد جداگانه ذكر نشد.



پي‌نوشت‌ها



[۱]. اگرچه اين مقاله عمدتا به عنوان نقد كتاب «حجاب شرعي در عصر پيامبر» نوشته شده اما با يك نگاه ثانوي به تحليل‌هايي كه با استفاده از آيات و روايات به عمل آمده مخاطب مي‌تواند با استنادات و دلالت‌هاي قرآني و روايي بحث حجاب آشنا شود لذا عنوان مقاله «حجاب در آيات و روايات نقدي بر كتاب حجاب شرعي در عصر پيامبر» گذاشته شد.

[۲]. علامت تعجب از نويسنده محترم است. در ادامه متن هم هرجا نقل قول مستقيمي ذكر شود تمامي علايم سجاوندي و افزوده‌هاي داخل پرانتزها و كروشه‌ها مربوط به خود نويسنده است مگر علامت تعجبي كه در درون كروشه باشد.

[۳]. البته ايشان اين فرضيه را به اين صورت در هيچ جاي كتاب بيان نكرده و جملات فوق خلاصه مطالبي است كه ايشان در جمع‌بندي‌هاي خود ارايه نموده است كه در ادامه مقاله به جملات ايشان در اين باب اشاره مي‌شود.

[۴]. مثلا ايشان به گونه‌اي سخن مي‌گويد كه مخاطب برداشت مي‌كند كه تا قبل از ۳۵ سالگي پيامبر اكرم (ص) مردم بارها ايشان را در حالي كه لباس مناسب بر تن نداشته مشاهده كرده بودند. وي ‌مي‌نويسد: «در جريان بازسازي كعبه پيامبر (ص) إزارش را از كمر جدا كرد و آن را بر شانه‌هايش قرار داد و در نتيجه مكشوف‌العوره گرديد. مطابق روايات اين آخرين باري بود كه ديگران او را برهنه و مكشوف العوره ديدند. اين واقعه كه در ۳۵ (يا ۲۵) سالگي حضرت و پيش از رسالت وي بود … اولين شعله‌هاي بيداري و ارتباط حضرت با عالم بالا بود»! (ص۲۲۹) آيا ايشان دليل كافي براي چنين نسبت دادني دارند

اول اينكه در اغلب رواياتي كه خود نويسنده درباره اين واقعه ذكر كرده (ص۲۶-۲۹) بيان شده كه در جريان بازسازي كعبه برخي به ايشان پيشنهاد دادند هنگام حمل سنگ‌ها لباست را روي شانه‌ات بالا بزن تا راحت‌تر باشي اما حضرت (ص) امتناع كرد و پس از آن هم ندايي [با تعبيري مودبانه] به حضرت تاكيد كرد كه «لاتنزع ثوبك» (لباست را از تن بيرون نياور) يا «اشدد عليك إزارك» (لباست را بر بدن محكم كن) فقط در دو نقل گفته «حضرت اقدام به بالا بردن لباس كرد و ندا آمد كه مواظب نمايان شدن عورتت باش» و اتفاقا در هيچ‌يك نگفته كه كسي هم مشاهده كرد.. دوم اينكه در مورد اين دو نقل اولي فقط در يكي از منابع اهل سنت آمده كه در همان منبع روايات ديگري هم هست كه دلالت دارد كه آن ندا به همان صورت مودبانه و قبل از اقدام بوده و متاسفانه نويسنده محترم آنها را ذكر نكرده است. دومي هم يك نقل تاريخيِ بدون سند است كه مرحوم مجلسي در كتاب بحارالانوار آن را نه به عنوان روايت بلكه به طور حاشيه‌اي آورده و اتفاقا بلافاصله روايتي با سند آورده كه دلالت دارد كه آن ندا قبل از هر اقدامي به گوش حضرت رسيد كه متاسفانه اين روايت را هم نويسنده كتاب نياورده است. سوم اينكه اغلب رواياتي كه خود ايشان آورده – از جمله در روايتي كه مطلب از قول خود پيامبر (ص) نقل شده (سيره ابن‌اسحاق ص۵۶)- نشان مي‌دهد كه اين واقعه در كودكي يا نوجواني حضرت (ص) بوده البته يعقوبي احتمال مي‌دهد كه شايد در ۲۵ سالگي بوده و فقط در آن نقل تاريخيِ بدون سند اين واقعه مربوط به ۳۵ سالگي دانسته شده است. و چهارم اينكه تنها جايي هم كه گفته اين اولين نداي آسماني به پيامبر (ص) بود همين نقلِ بدون سند است و همين جمله (كه نويسنده محترم بارها و حتي بدون مناسبت بر آن اصرار مي‌كند مثلا ص۳۵۷) دلالت بر دروغ بودن اين نقل دارد زيرا روايات متعدد و معتبر فراواني داريم درباره اينكه فرشتگاني از كودكي با پيامبر (ص) ارتباط داشته‌اند مثلا حضرت علي عليه‌السلام در خطبه قاصعه (كه از معتبرترين روايات است) مي‌فرمايد: «خداوند بزرگترين فرشته‏اي از فرشتگانش را از وقتي كه پيغمبر صلّي اللَّه عليه و آله از شير گرفته شده بود همنشين آن حضرت گردانيد كه او را در شب و روز به راه بزرگواريها و خوهاي نيكوي جهان سير دهد.» (خطبه ۲۳۱ نهج البلاغه با ترجمه فيض‌الإسلام ج‏۴ ص۸۱۴). خلاصه در حالي كه همه شواهد مويد اين است كه اين واقعه در سنين كودكي يا نوجواني بوده و حضرت (ص) برهنه نشده نويسنده مذكور نه تنها نقل قول بدون سندي را كه نادرستي‌اش آشكار است (سن ۳۵ سالگي و كشف عورت) ملاك قرار داده بلكه مطلب را به صورتي بيان كرده كه گويي تا اين سن نعوذبالله بارها شرمگاه ايشان در معرض ديد ديگران قرار گرفته است!

[۵]. مثلا يكي از مهمترين دلايل ايشان براي اثبات جواز نپوشاندن ساق پا در زنان استناد به روايتي درباره حضرت زهرا (س) است كه طبق برداشت ايشان از آن روايت گويي نعوذبالله حضرت زهرا (س) به‌قدري ساده‌لوح است كه وقتي نامحرم مي‌آيد براي پوشاندن سر خود ساق پاي خود را برهنه مي‌كند! اين روايت كه تنها در يك كتاب دعا (و نه در متون حديثي مورد استناد مباحث فقهي) آمده حكايت دعايي است كه حضرت زهرا (س) به سلمان ياد داده‌اند كه با توجه به جايگاه سلمان خود همين مساله نشان‌دهنده عظمت (و نه ساده‌لوحي) حضرت زهرا (س) مي‌باشد. راوي مي‌گويد: آن حضرت (س) عبايي داشتند كه اگر سرشان را مي‌پوشاندند (خمّرت رأسها) ساق پايشان مكشوف مي‌شد و اگر پايشان را مي‌پوشاندند سرشان مكشوف مي‌شد. بعد راوي مي‌گويد وقتي حضرت زهرا (س) سلمان را ديد «إعتَجَرَت». («اعتجار» در لغت به معناي «پوشيدن معجر» است و معجر پارچه‌اي است كه روي سر مي‌پيچيده‌اند.) دقت شود كه راوي تعبير را عوض كرد و نگفت: وقتي سلمان را ديد «خمّرت بها». علي‌القاعده معناي روايت اين مي‌شود كه حضرت (س) عبايي (احتمالا شبيه عباهاي امروزي آقايان كه اگر آن را از دوش خود بالاتر برند و به روي سر قرار دهند اندازه‌اش تا ساق پا بالا مي‌آيد) بر دوش داشتند و وقتي سلمان را ديد معجر هم پوشيدند. ضمنا در روايت هيچ عبارتي درباره اينكه حضرت (س) زير عبا لباسي نپوشيده باشند نيامده است و همچنين مربوط به اندكي بعد از رحلت پيامبر (ص) است كه وضعت اقتصادي مسلمانان خوب بوده نه در دوره محاصره اقتصادي مسلمانان (تا گمان نشود كه جمله راوي براي اشاره به وضعيت فقيرانه حضرت (س) است). اما نويسنده اولا عبارت «عليهاقطعهعباء» را به جاي اينكه به صورت «عبايي بر تن داشت» ترجمه كند به صورت «تك‌پارچه‌ايبراندامداشت» ترجمه كرده كه مخاطب گمان مي‌كند حضرت (س) هيچ لباس ديگري زير عبا نپوشيده و اگر هرجاي عبا كنار رود گويي بدن حضرت (س) معلوم مي‌شود. سپس عبارت «اعتجرت» را (كه به اين معناست كه: «معجر پوشيد» يا «پارچه‌اي دور سرش پيچيد») ترجمه‌اي كرده كه گويي عبارت به صورت «اعتجرت بها» بوده و نوشته: «آن پارچه را دور سرش پيچيد» يعني گويي وقتي حضرت (س) سلمان را ديدند همان عبا را به صورت معجرمانندْ دور سرشان پيچيدند و بعد چون فرض كرده حضرت (س) لباس ديگري بر تن نداشته با توجه به اندازه عبا نتيجه گرفته كه «پس ساق پاي حضرت (س) مكشوف شد»! (ص۲۶۴) به بيان ديگر اگر مقصود راوي اين بود كه ايشان همان عبا (كه وقتي سر را بپوشاند [=خمّرت] ساق پا معلوم مي‌شود) را به روي سرشان كشيده بايد اولا همان تعبير «خمرت» را به كار مي‌برد نه «اعتجرت» را چون پيچاندن عبا دور سر غير از كشيدن عبا بر سر است و جدا از نامعقول بودنش باعث بسيار كوتاهتر شدن آن مي‌شود و ثانيا بايد از ضمير «بها» استفاده مي‌كرد كه معلوم شود «از همان عبا» براي پوشش سر استفاده كرده است نه از چيزي ديگر. خلاصه طبق برداشت ايشان كه در اين كتاب بارها تكرار مي‌شود گويي حضرت زهرا (س) در مقابل نامحرم براي پوشاندن سر خود ساق پاي خود را برهنه مي‌كند و اگر توجه كنيم كه (چنانكه در ادامه مقاله خواهد آمد) نويسنده بر اين باور است كه معناي «ساق» در آن زمان «ران» بوده است شدت توهين‌آميز بودن اين انتساب بيشتر معلوم مي‌گردد. آيا سزاوار است با چنين ترجمه‌اي از اين روايت (كه اصل روايت هم فقط در يك كتاب دعا آمده) و توجيهاتي همانند آن ده‌ها روايت در باب حجاب حضرت زهرا (س) و تاكيدات آن بزرگوار بر حجاب و نيز رواياتي كه دلالت بر پوشش ساق پا دارند بدون هيچ بررسي سندي‌اي جعلي معرفي شوند

[۶]. روايتي از ام‌سلمه [يكي از همسران گرانقدر پيامبر (ص)] در كتب اهل سنت نقل شده كه «عن ام‌سلمه ان النبي دخل عليها و لم‌تختمر فقال: لَيَّهٌ لا لَيَّتَيْنِ.» چنانكه اهل لغت توضيح داده‌اند «ليّه» از ريشه «لوي» است كه در آن معناي «يكبار» (مَرَّهً) نهفته است. «لوي» به معناي «دور زدن» و «پيچاندن» است و «ليّه» به معناي «يك دور» مي‌باشد. و اتفاقا اهل لغت وقتي خواسته‌اند كلمه «ليه» را توضيح دهند همين روايت را آورده و گفته‌اند مقصود از آن اين بوده كه زن «خمار» (= روسري)اش را يك دور دور سرش بگرداند نه دو دور تا شبيه عمامه مردان نشود و كسي كه زنان عرب در جوامع سنتي را ديده باشد بسادگي مفهوم «يك دور بستن خمار بر سر» را متوجه مي‌شود. پس ترجمه صحيح اين حديث چنين است كه: «از ام‌سلمه روايت شده كه پيامبر (ص) بر او وارد شد درحالي كه ام‌سلمه هنوز روسري‌اش را بر سر نگذاشته بود آنگاه فرمود: يك دور نه دو دور.» نويسنده اين عبارت را اول بار اين گونه ترجمه كرده‌ است: «پيامبر (ص) به منزل آمد و همسرش ام‌سلمه را ديد كه خود را نپوشانده بود پس پيامبر به وي گفت پارچه را دورتادور ناحيه دامنت بپيچان» (ص۸۵) وي باز هم اين ترجمه را تكرار مي‌كند و بعد از گذشت صدها صفحه دليل اين ترجمه را اين مي‌داند كه: «سخن پيامبر را دوجور مي‌توان تلفظ كرد: ۱- لَيَّهٌ لا لَيَّتَيْن كه ناظر به نحوه عمامه بستن و تعداد دور آن است ۲- لَيَّهٌ لِأليتين با اين فرض كه أليتين مثناي أليه بوده و به معناي كفل و نشيمن‌گاه است و در نتيجه معناي كلام چنين است «ساتر دامنت را به دور كفل‌هايت بپيچان [تا برهنه نباشي]» (ص۵۶۸) حتي اگر از توهين‌آميز بودن انتساب اين وضعيت به همسر پيامبر (ص) و اينكه پيامبر (ص) كه در اوج ادب است طبق نظر ايشان با چنين تعابير ركيكي با اين و آن صحبت مي‌كرده! صرف‌نظر كنيم باز هم بايد گفت كه اولا اگر كسي بي‌ادبانه عبارت پيامبر را به صورت «لَيَّهٌ لِأليتين» تلفظ كند معنايش مي‌شود «ليه‌اي براي دو أليه» و چون كلمه «ليه» اسم است نه فعل ترجمه فارسي‌اش مي‌شود: «يك دور براي دو كفل»! كه عبارتي كاملا بي‌معناست نه آن معنايي كه ايشان ذكر كرده‌اند. گذشته از اينها وجود كلمه «تختمر» در ابتداي حديث كه درباره «پوشيدن خمار» [=آنچه سر را مي‌پوشاند] است معلوم مي‌كند بحث درباره پوشش سر است نه پوشش پايين‌تنه و چنانكه در ادامه مقاله تبيين خواهد شد نويسنده هيچ دليل موجهي براي اينكه نشان دهد «خمار» نه «روسري و سرانداز» بلكه به معناي «لنگ و پوشش پايين‌تنه» است ارايه نمي‌كند.

[۷]. ر.ك: مفردات ألفاظ القرآن ص۲۹۸ لسان العرب ج‌ ص۲۵۷ المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي ج‌ ص۱۸۱ مجمع البحرين ج‌ ص۲۹۱ تاج العروس من جواهر القاموس ج‌ ص۳۶۶ التحقيق في كلمات القرآن الكريم ج‌ ص۱۲۹٫ استعمال «خمار» در پوشش سر بقدري شايع است كه در همان روايتي هم كه ايشان برداشت خود درباره حضرت زهرا (س) را به آن مستند كرده بود (ر.ك پاورقي ۵) براي تعبير كردن از پوشاندن سر با عبا از تعبير «خمّر» استفاده شده بود.

[۸]. ر.ك: معجم مقاييس اللغه ج‌ ص۴۹۷ مفردات ألفاظ القرآن ص۲۱۰ شمس العلوم و دواء كلام العرب من الكلوم ج‌ ص۱۲۲۹ النهايه في غريب الحديث و الأثر ج‌ ص۳۲۳ لسان العرب ج‌ ص۲۸۸ المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي ج‌ ص۱۱۵ مجمع البحرين ج‌ ص۲۸ تاج العروس من جواهر القاموس ج‌ ص۳۹۰ التحقيق في كلمات القرآن الكريم ج‌ ص۱۴۹ قاموس قرآن ج‌ ص۹۱٫

[۹]. كلمه‌ي «عورت» در آيات و روايات و اصطلاح فقها با معنايي كه امروز به كار مي‌رود متفاوت است كه در ادامه متن (ص۲۲) توضيح داده خواهد شد.

[۱۰]. ذكري الشيعه في أحكام الشريعه ج‌۳ ص۷٫

[۱۱]. لازم به ذكر است كه دو كتاب لسان العرب و تاج العروس در محل بحث از «جَيب» صريحا آن را مربوط به «گريبان پيراهن» مي‌دانند (كه آدرس‌هايش در پاورقي ۸ ذكر شد). اين دو كتاب در بحث از كلمه «رَجُل» (= مرد) گفته‌اند گاه به زن «رَجُله» گفته مي‌شود و بعد يك بيت شعر عربي را آورده‌اند كه معنايش اين است كه «جَيبِ دختر جوان را پاره كردند و حرمت آن زن (رجله) را نگه نداشتند» و در ترجمه آن با توجه به مصراع دوم اشاره كرده‌اند كه «جيب» در اين شعر (نه در استعمالات عادي و بدون قرينه) «كنايه» از «فرج» است. (تاج العروس ج۱۴ ص۲۶۳ لسان العرب ج۱۱ ص۲۶۶) يعني شاعر تعبير «پاره كردن گريبان را» را مجازاً به معناي «هتك حرمت و تجاوز» به كار برده است. نويسنده محترم كتب لغت و توضيحات صريح همين دو كتاب در مورد كلمه «جيب» را يكسره كنار گذاشته و اين استعمال مجازي را (كه استعمال مجازي در اشعار شاعران متداول است و خود دو كتاب مذكور هم به «كنايه» و مجاز بودن آن تصريح كرده‌اند) دليل بر اين دانسته كه مقصود آيه قرآن كريم از «جيب» تعبيرِ ركيكِ «شكاف عورت زن» است و چون توصيه عمومي به پوشاندن عورت با خمار (= آنچه سر را مي‌پوشاند) كاملا نامعقول بوده يك «معناي جديد براي روسري» (يعني: لنگ ساتر پايين‌تنه) فرض كرده كه توضيحش گذشت!

[۱۲]. اهل لغت توضيح داده‌اند كه مقصود از ساق فاصله بين مچ پا تا زانو است. مثلا ر.ك: المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي ج‌۲ ص۲۹۶ مجمع البحرين ج‌۵ ص۱۸۷ تاج العروس من جواهر القاموس ج‌۱۳ ص۲۲۶٫

[۱۳]. در آيات قرآن كريم هرجا كلمه «ساق» در مورد انسان به كار رفته آشكارا به همان معنايي است كه امروزه از ساق پا مي‌فهميم مثلا ملكه مشرك بلقيس هنگام ورود به قصر سليمان گمان كرد كه آب در كف زمين جاري است و لباس را از روي ساق پا بالا كشيد (نمل/۴۴) كه قطعا براي خيس نشدن پا انسان فقط مقدار كمي از لباس روي ساق را بالا مي‌زند نه لباس روي ران را!

[۱۴]. نويسنده ابتدا اظهار مي‌كند كه «معناي “كشف عن ساق” برهنه شدن ران در پي جمع كردن لباس و بالاكشيدن دامن است.» (ص۸۶) سپس براي اثبات اين ادعا اين توضيحات را از كتاب «تفسير موضوعي پيام قرآن» [نوشته آيه الله مكارم شيرازي] مي‌آورد كه: «تعبير يكشف عن ساق (ساق‌ها برهنه مي‌شود) كنايه از وخامت كار است زيرا در گذشته معمول بوده كه هنگامي كه در برابر مشكلي قرار مي‌گرفتند آستين‌ها را بالا مي‌زدند و دامن لباس را به كمر مي‌بستند تا آمادگي بيشتري براي مقابله با حادثه داشته باشند طبعا در اين حال ساق‌ها برهنه مي‌شود» (ص۸۶-۸۷) و بلافاصله نتيجه مي‌گيرد كه: «به اين ترتيب واژه ساق نمي‌تواند دلالت بر ساق پاي امروزي (ناحيه‌ي مابين زانو تا مچ‌پا) داشته باشد.» (ص۸۷) اما چه ارتباطي بين سخن آيه‌الله مكارم شيرازي و اينكه ساق به معناي «ساق» امروزي نيست بلكه به معناي ران پاست مي‌توان يافت آيا صرف اينكه ايشان گفته‌اند «دامن لباس را به كمر مي‌بستند» به اين معناست كه ران پا نمايان مي‌شد! پس چرا خود ايشان تصريح كرده‌اند كه «طبعا در اين حال ساق‌ها برهنه مي‌شود»! آيا نويسنده محترم نمي‌داند كه تعبير «دامنِ لباس» نه به معناي دامنهاي امروزي زنان بلكه به معناي «قسمت رها و پايين لباس» است به علاوه با شناساييِ كاربرد مجازي كلمه ساق (چنانكه اشاره شده تعبير «يكشف عن ساق» يك كنايه بوده) آيا معناي حقيقي‌اش معلوم مي‌شود و خلاصه اينكه حتي اگر به فرض آيه‌الله مكارم چنين معنايي را در نظر داشته باشند كه ندارند آيا اين دليل مي‌شود كه تمام شواهد تاريخي لغوي و تخصص تمام لغت‌شناسان عرب را كنار بگذاريم و سخن يك فارسي‌زبان معاصر در مقام كاربرد مجازيِ يك واژه را تنها راه شناسايي معناي حقيقيِ كلمه‌اي عربي در ۱۴ قرن قبل بدانيم!

[۱۵]. «خَدَم» جمع «خَدَمه» است و «خدمه» به معناي «خلخال» [نوعي زينت زنانه] است كه عرب‌ها به مچ پا مي‌بسته‌اند (الفايق في غريب الحديث ج‌ ص۳۰۹) و «سوق» هم تلفظ ديگري از «ساق» است.

[۱۶]. احتمال ديگري كه ايشان به عنوان احتمال ضعيف‌تر مطرح كرده نيز در همين راستا مي‌باشد لذا جداگانه مورد بررسي قرار نگرفت. خلاصه‌آن احتمال اين است كه: مقصود آيه صدور جواز ازدواج موقت براي زناني است كه اميد يا آرزوي [!] ازدواج ندارند و به آنها توصيه مي‌كند كه مي‌توانيد درصدد ازدواج موقت برآييد اما چنين نباشد كه براي اين كار به صورت علني (با برهنه كردن خود در برابر بيگانگان يا نصب پرچم بر سر در خانه) مردان را به خود جذب كنيد! (ص۶۱۳-۶۲۲)

[۱۷]. مثلا ر.ك: معجم مقاييس اللغه ج‌ ص۱۰۸ كتاب العين ج‌ ص۱۴۳ لسان العرب ج‌ ص۳۶۱ المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي ج‌ ص۵۱۰ تاج العروس من جواهر القاموس ج‌ ص۱۹۶ النهايه في غريب الحديث و الأثر ج‌ ص۸۶٫

[۱۸]. آيه ۵۸ سوره نور چنين است: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِيَسْتَأْذِنكُمُ الَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ وَالَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنكُمْ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ مِن قَبْلِ صَلَاهِ الْفَجْرِ وَحِينَ تَضَعُونَ ثِيَابَكُم مِّنَ الظَّهِيرَهِ وَمِن بَعْدِ صَلَاهِ الْعِشَاء ثَلَاثُ عَوْرَاتٍ لَّكُمْ لَيْسَ عَلَيْكُمْ وَلَا عَلَيْهِمْ جُنَاحٌ بَعْدَهُنَّ طَوَّافُونَ عَلَيْكُم بَعْضُكُمْ عَلَي بَعْضٍ كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الْآيَاتِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ» (اي كساني كه ايمان آورده‏ايد قطعا بايد غلام و كنيزهاي شما و كساني از شما كه به [سن] بلوغ نرسيده‏اند سه بار در شبانه روز از شما كسب اجازه كنند: پيش از نماز صبح و نيمروز كه [براي استراحت] جامه‏هاي خود را بيرون مي‏آوريد و پس از نماز عشاء. [اين] سه هنگام برهنگي شماست. نه بر شما و نه بر آنان گناهي نيست كه غير از اين [سه هنگام] گرد يكديگر بچرخيد [= در محيط خانه در مقابل هم تردد كنيد] خداوند آيات را اين گونه براي شما بيان مي‏كند و خداوند دانا و حكيم است.)

[۱۹]. لغت‌شناسان درباره اينكه «قواعد» جمع «قاعد» يا «قاعده» باشد اختلاف نظر دارند اما هر دو گروه در اينكه اين اصطلاح در مورد زنان سالخورده (يايسه) به كار مي‌رود اختلافي ندارند به تعبير ديگر برخلاف ادعاي ايشان همان افرادي هم كه «قواعد» را جمع «قاعد» مي‌دانند تصريح كرده‌اند كه مقصود از واژه «قاعد» وقتي در مورد زنان به كار رود «زنان سالخورده و يايسه» است. مثلا فراهيدي (متوفي ۱۷۵) مي‌گويد: «امرأه قاعِد و تجمع «قَواعِد»: و هن اللواتي قَعَدْن عن الولد فلا يرجون نكاحا» (كتاب العين ج‌ ص۱۴۳). ابن‌اثير (متوفي ۶۰۶) و زبيدي (متوفي ۱۲۰۵) هم گفته‌اند: «القَوَاعِد: جمع قاعِد و هي المرأه الكبيره المسنّه» (النهايه في غريب الحديث و الأثر ج‌ ص۸۶ تاج العروس من جواهر القاموس ج‌ ص۱۹۶).

[۲۰]. عبارت اين است: «عن ابن‌عباس في قوله و القواعد من النساء قال هي المرأه لا جناح عليها ان تجلس في بيتها بدرع و خمار و تضع عنها الجلباب ما لم تتبرج»

[۲۱]. متاسفانه ايشان در بحث استثنايات حجاب در آيه ۳۱ سوره نور نيز با همين سنخ تحليل‌ها شبيه اين برداشت‌ها را كه لااقل از نظر خواننده توهين‌آميز است مطرح كرده است يعني مقصود از بدون حجاب شرعي ظاهر شدن زن در برابر محارم را صددرصد برهنه ظاهر شدن وي جلوي آنها دانسته و بيان كرده كه مقصود آيه اين است كه زن نه‌تنها جلوي همسر بلكه جلوي مواردي كه در آيه حجاب استثنا شده (پدر و پدرشوهر و فرزند و پسرشوهر و برادر و برادرزاده و خواهرزاده و …) هم مي‌تواند كاملا برهنه باشد! (ص۵۶۰) دليل وي چيست اينكه در برخي روايات آمده «زني كه لباسش را در غير خانه خود درآورد حرمت بين خود و خدا را هتك كرده است». آشكار است كه درآوردن لباس در خانه ديگران در اين روايات كنايه از روابط جنسي نامشروع است اما نويسنده از اين روايات نتيجه گرفته كه چون زنان از درآوردن لباس در غير از خانه‌هاي خود منع شده‌اند پس زنان در خانه خود مي‌توانند كاملا برهنه باشند و آيه ۳۱ سوره نور هم تاكيد بر جواز برهنگي آنان در برابر محارم است!

[۲۲]. همچنين به اين آيات هم مي‌توانيد مراجعه كنيد: مايده/۳۳و۶۶ أعراف/۱۲۴ طه‏/۷۱ شعراء/۴۹ أنعام/۶۵ عنكبوت/۵۵٫

[۲۳]. نويسنده محترم غالبا تعبير «فقير» را به كار مي‌برد (مثلاص۲۷۴) اما از توضيحاتش معلوم مي‌شود كه مقصود «عقب‌افتاده» بودن جامعه است زيرا تا كسي فقير بودن جامعه را به عقب‌افتاده بودن آن گره نزند از فقير بودن عدم رواج لباس ندوخته را نمي‌تواند نتيجه بگيرد چنانكه هم‌اكنون جوامع فقير فراواني در جهان وجود دارند كه اگرچه لباسهايشان پاره و مندرس است اما لباس دوخته است نه پارچه ندوخته.

[۲۴]. البته ايشان در جاهاي ديگر كتاب دلايل ديگري هم آورده كه بعيد است كسي آنها را به عنوان دليل قبول كند و خودش هم در انتهاي بحث خود آنها را چندان قابل دفاع ندانسته است. مثلا يكي از دلايل ديگر ايشان اين است كه پيامبر دستور داده در حج از لباس دوخته استفاده نكنند و البته در پايان بحث اظهار تعجب كرده كه با اينكه لباس دوخته رايج نبوده چگونه پيامبر چنين دستوري صادر كرده است! (ص۱۲۸-۱۳۴).

[۲۵]. به لحاظ تحولات تمدني اساساً صنعت دوخت‌ودوز مقدم بر صنعت پارچه‌بافي پيدا مي‌شود يعني تا صنعت نخ‌ريسي وجود نداشته باشد و دوختن با نخ رايج نشود صنعت پارچه‌بافي (كه قرار گرفتن نخ‌ها به صورت تار و پود است) پيدا نمي‌شود. در قبايل بدوي هم كه پارچه وجود و رواج نداشته برگ‌ها و پوست‌ها را به هم مي‌دوخته و به عنوان لباس استفاده مي‌كرده‌اند. لذا اگر كسي بخواهد ادعا كند كه در جامعه‌اي خياطي و دوخت‌ودوز رواج نداشته اما پارچه رواج داشته ابتدا بايد توجيه تمدني مناسبي براي آن داشته باشد كه چگونه صنعت پارچه‌بافي بدون صنعت دوزندگي ممكن است رواج پيدا كند!

[۲۶]. در اشعار جاهلي واژگان فراواني درباره لباس آمده است مانند ثوب لباس ملبس برقع إزار ميزر رداء عباء قميص سربال سروال كسوه ملحف غشاء قناع مقنعه خمار جلباب عمامه غطايه غلاله درع جبه إتب خيعل برده بقيره و…. واضح است كه تنوع واژگان دلالت بر تنوع لباس مي‌كند و تنوع لباس اين ادعا را كه پوشاك آن زمان منحصر در دو پارچه كه يكي براي پوشش بالاتنه و يكي براي پايين‌تنه باشد رد مي‌كند.

[۲۷]. ر.ك: كتاب العين ج‌۸ ص۶۷ المحيط في اللغه ج۹‌ ص۳۵۰ تاج اللغه و صحاح العربيه ج‌۶ ص۲۳۵۴ معجم مقاييس اللغه ج۲‌ ص۵۰۶ شمس العلوم و دواء كلام العرب من الكلوم ج۴ ص۲۴۷۲ النهايه في غريب الحديث و الأثر ج۲‌ ص۲۱۶ لسان العرب ج‌۱۴ ص۳۱۶ تاج العروس من جواهر القاموس ج۱۹‌ ص۴۵۴

[۲۸]. النهايه في غريب الحديث و الأثر ج۲‌ ص۲۱۶

[۲۹]. ر.ك: كتاب العين ج‌ ص۳۸۲ المحيط في اللغه ج‌ ص۸۵ تاج اللغه و صحاح العربيه ج‌ ص۵۷۸ معجم مقاييس اللغه ج‌ ص۱۰۲ شمس العلوم و دواء كلام العرب من الكلوم ج‌ ص۲۴۸ الفايق في غريب الحديث ج‌ ص۳۷ النهايه في غريب الحديث و الأثر ج‌ ص۴۴ لسان العرب ج‌ ص۱۶ المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي ج‌ ص۱۳ مجمع البحرين ج‌ ص۲۰۴ التحقيق في كلمات القرآن الكريم ج‌ ص۷۴٫ همچنين ابوالفرج اصفهاني (متوفي ۵۰۲) آن را صريحا به همان معناي «لباس» (مطلق پوشاك) دانسته است (مفردات ألفاظ القرآن ص۷۴). اغلب لغت‌شناسان مذكور بر اين باورند كه إزار بيشتر در مورد لباسي به كار مي‌رود كه از كمر به پايين را بپوشاند هرچند طريحي از برخي از اهل لغت نقل مي‌كند كه «إزار لباسي است كه سراسر بدن را شامل شود» (مجمع البحرين ج‌ ص۲۰۴)

[۳۰]. تاج العروس من جواهر القاموس ج‌۶ ص۲۰

[۳۱]. شواهد روايي زيادي هست كه إزار را به عنوان لباسي كه روي ساير لباسها مي‌پوشيده‌اند و ظاهرا القاي نوعي حالت متكبرانه مي‌كرده است چرا كه پيامبر اكرم (ص) و ايمه اطهار (ع) «پوشيدن إزار روي قميص» (قميص= پيراهن) را مذمت كرده‌اند. براي مشاهده دهها روايت در اين زمينه ر.ك: جواهر الكلام في شرح شرايع الإسلام ج۸‌ ص۲۳۹‌.

[۳۲]. البته ايشان در مورد كلماتي مثل لباس و ثوب اين گونه توجيه مي‌كنند كه اينها دلالت بر مطلق لباس دارند و از اين مطلب نتيجه مي‌گيرد كه چون دلالت خاص بر لباس دوخته ندارد پس مربوط به لباس ندوخته است! (اصطلاحا بين لابشرط و بشرط لا خلط كرده است).

[۳۳]. وي در مورد قميص مي‌گويد در قرآن اين مربوط به حضرت يوسف است پس ربطي به زمان پيامبر (ص) ندارد! و وقتي در ادامه بحث به روايات فراواني كه در مورد لباس پيامبر اكرم (ص) تعبير قميص آمده مي‌رسد مي‌گويد: ما قبلا اثبات كرديم! كه لباسهاي آنها ندوخته بوده پس همه اين روايات غلط است. در مورد سربال كه هم در قرآن آمده در اينجا آن را در كنار ثوب و لباس مي‌گذارد و مي‌گويد مقصود از آن صرف پوشاك بوده نه نوع خاصي از پوشاك. در حالي كه حتي اگر از نظر برخي لغت‌شناسان كه را سربال معرب كلمه «شلوار» مي‌دانند (التحقيق في كلمات القرآن الكريم ج‌ ص۹۳) صرف نظر كنيم بازهم عموم كتب لغت سربال را نوعي قميص دانسته‌اند كه دلالت «قميص» بر لباس دوخته را خود ايشان هم قبول دارد. ر.ك: كتاب العين ج‌ ص۳۴۴ المحيط في اللغه ج‌ ص۴۳۳ تاج اللغه و صحاح العربيه ج‌ ص۱۷۲۹ مفردات ألفاظ القرآن ص۴۰۶ شمس العلوم و دواء كلام العرب من الكلوم ج۵ ص۳۰۵۸ النهايه في غريب الحديث و الأثر ج‌ ص۳۵۷ لسان العرب ج‌ ص۳۳۵ المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي ج‌ ص۲۷۲ مجمع البحرين ج‌ ص۳۹۵ تاج العروس من جواهر القاموس ج‌ ص۳۴۳ قاموس قرآن ج‌ ص۲۴۹٫

[۳۴]. مانند روايتي كه نويسنده محترم در ص ۸۹۶ آورده است كه: لاينظرالرّجلاليعوره الرّجلولاتنظرالمرأهاليعوره المرأه.

[۳۵]. مانند روايتي كه در صفحه ۹۸۸ آمده است: عورهالرجلعليالرجلكعورهالمرأهعليالرجلوعورهالمرأهعليالمرأهكعورهالرجلعليالمرأه.

[۳۶]. البته ظاهرا مذهب شافعي و مذهب حنبلي پوشاندن وجه (و كفين) را هم واجب مي‌داند.

[۳۷]. روايتي هست كه برداشت اوليه از آن اين است كه گويي زن در نماز مي‌تواند سرش را نپوشاند. اغلب فقها توضيح داده‌اند كه اين روايت در مورد دختر نابالغ است. (مثلا به پاورقي ۳۹ و نيز نظر ابن‌جنيد در ادامه متن توجه شود.) مرحوم فيض هم‌راستا با ساير فقها در عبارات عربي‌اي كه نويسنده بدون ترجمه آورده (ص۷۶۹-۷۶۸) درباره اين روايت توضيحي مي‌دهد كه ترجمه‌‌اش چنين است: «اگر كسي بخواهد بگويد با استناد به اين روايت پوشاندن موي زن واجب نيست جوابش اين است كه اين يك روايت در تعارض است با روايات صحيح ديگر [كه پوشاندن موي زن را واجب دانسته‌اند] پس يا بايد تأولش كرد [كه مثلا بگوييم منظور دختر نابالغ است] يا روايت را كنار بگذاريم. ضمنا ايشان متن كامل سخنان فيض را نياورده و با اينكه ۵ سال از تاريخ نشر كتاب وي مي‌گذرد به يك نسخه خطي ارجاع داده است. در حالي كه اگر به متن كامل كتاب مورد استناد كه منتشر هم شده (المعتصم الشيعه في احكام الشريعه ج۲ ص۲۸۶- تهران: انتشارات مدرسه عالي شهيد مطهري ۱۴۲۹) مراجعه شود كاملا معلوم است كه بحث وي درباره پوشش زن در نماز است نه در مقابل نامحرم. در ادامه مقاله به برخي ديگر از جملات مرحوم فيض اشاره خواهد شد.

[۳۸]. جملات محقق اردبيلي كه نويسنده محترم نياورده چنين است: «و اما عوره المرأه فلا خلاف في كون كلها عوره: يجب سترها في الصلاه مطلقا عدا الوجه و الكفين و القدمين و في غيرها من الأجنبي و في تحريم تكرار النظر إليها من المحترم مطلقا و يييد الإجماع بعض الايات و الاخبار. و اما ستر هذه الأشياء في غير الصلاه سيجي‌ء البحث عنه في النكاح و اما حال الصلاه … (مجمع الفايده و البرهان في شرح إرشاد الأذهان ج‌۲ ص۱۰۴). ترجمه: «اما عورت زن اختلاف‌نظري وجود ندارد كه تمام بدن زن عورت است [معناي اين تعبير در ادامه متن توضيح داده خواهد شد] كه پوشاندنش به غير از وجه و كفين و قدمين در نماز [چه نامحرم باشد چه نباشد] واجب است و نيز در غيرنماز در مقابل نامحرم و نيز درمورد حرمت تكرار نگاه كردن به زن از جانب فرد بالغ عاقل نيز اختلاف‌نظري نيست [يعني اگر ناآگاهانه يكبار نگاهش افتاد اشكال ندارد اما نگاهش را تكرار نكند] و شواهدي از آيات و روايت هم بر اين مساله كه مورد اجماع است وجود دارد. اما بحث از پوشش اينها [وجه و كفين و قدمين] در غيرنماز بعدا در سلسله مباحث نكاح خواهد آمد اكنون به سراغ بحث پوشش در نماز برويم ….»

ضمنا محقق اردبيلي در يكي ديگر از نقل قول‌هايي كه نويسنده آن را با حذف قسمت‌هايي در كتابش آورده (ص۷۶۹) عبارتي دارد كه در پايانش مي‌گويد: «و الحكم محل الاشكال.» نويسنده گمان كرده مقصود وي از كلمه «الحكم» حكم حجاب زن در قسمتهاي سر و گردن و سينه و ساعد و ساق پا است! در حالي كه با مراجعه به متن اصلي و ملاحظه‌ي عبارات حذف‌شده‌ي محقق اردبيلي (زبده البيان في تفسير القرآن ص۵۴۵-۵۴۷) مي‌توان دريافت مقصود وي از «الحكم» در اين كتاب تفسيري‌اش نه فتواي فقها بلكه «راي زمخشري» (نويسنده كتاب تفسير الكشاف) در فهم مقصود از عبارت «الا ما ظهر منها» در آيه قرآن» است يعني او «حكم مورد نظر زمخشري» را محل اشكال مي‌داند اما نويسنده چون عبارات بين آن را حذف كرده گمان كرده كه مقصود محقق اردبيلي حكم حجاب است.

[۳۹]. ترجمه يكي از عبارت عربي‌اي كه ايشان بدون ترجمه آورده اين است: «روايتي هست كه اشكال ندارد زن مسلمان نماز بخواند درحالي كه مقنعه بر سر ندارد و اين روايت را حمل بر دختر نابالغ كرده‌اند.» (توضيح اين حكم در پاورقي ۳۷ گذشت.)

[۴۰]. مختلف‌الشيعه في احكام الشريعه ج۲ ص۹۶٫ نويسنده اشتباها صفحه ۱۱۴ را براي اين مطلب ذكر كرده است. لازم به ذكر است كه ايشان نقل ديگري از ابن‌جنيد (كه آن هم در همين كتاب علامه حلي و در بحث پوشش زن در نماز است) آورده و مانند نقل فوق سخن وي را كه درباره پوشش زن در نماز است به پوشش زن در برابر نامحرم تسري داده است كه ديگر نيازي به ذكر جداگانه آن نيست.

[۴۱]. چنانكه در پاورقي ۳۷ اشاره شد بقيه فقها منظور از زن در اين روايت را دختر نابالغ دانسته‌اند. ضمنا با توجه به برخي روايات فتواي اغلب فقها اين است كه براي كنيزان جايز است كه سرشان را در نماز نپوشانند. ابن‌جنيد ظاهرا اين جواز را در مورد زنان آزاد هم قبول داشته است لذا تعبير «المرأهالحرّهوغيرها» (زنان آزاد و غيرآزاد) آورده است.

[۴۲]. درباره استدلالهاي نويسنده براي ترجمه «سر» به «سر پوشاك» در بند ۳ از فصل قبل توضيحات لازم ارايه شد.

[۴۳]. الاحتجاج للطبرسي ج۴ ص۲۱۰: كساني كه سخن دروغي را به من نسبت مي‌دهند زيادند و زيادتر هم خواهند شد.

[۴۴]. مثلا پيامبر (ص) فرمودند: «من شهر علمم و علي (ع) درب ورودي آن است» (صحيفه الإمام الرضا عليه السلام ص۵۸) يا اينكه براي علي عليه‌السلام سخني گفت كه وقتي سوال كردند چه فرمود پاسخ داد «هزار باب از علم بر من گشود كه از هر بابي هزار باب ديگر باز مي‌شود.» (كافي ج۱ ص۲۹۶)

[۴۵]. مثلا فراهيدي (متوفي۱۷۵) «عورت» را به معناي «كل أمر يستحي منه» (هرچيزي كه انسان در مورد آن حيا مي‌كند) دانسته است (كتاب العين ج‌ ص۲۳۵). ابن‌فارس (متوفي ۳۹۵) «عورت» را عبارت مي‌داند از «شي‌ءٌ ينبغي مراقبتُه لخلوّه» (هرچيزي كه به خاطر خالي و در خلوت ماندنش مراقبت نياز دارد.) (معجم مقاييس اللغه ج‌۴ ص ۱۸۴) و مصطفوي مي‌نويسد: «هو ما يستقبح بروزه و يلزم ستره عرفا» (چيزي است كه آشكار شدنش ناخوشايند و پوشاندنش عرفاً لازم است.) (التحقيق في كلمات القرآن الكريم ج‌ ص۲۵۹).

[۴۶]. مفردات ألفاظ القرآن ص۵۹۵٫

[۴۷]. مقصود نويسنده روايتي است كه قبلا نقل كرده است.

[۴۸]. الجمل بعد النكرات صفات و بعد المعارف احوال. (جمله‌ها اگر بعد از نكره بيايند صفت‌اند و اگر بعد از معرفه بيايند «حال» هستند.) (مغني اللبيب عن كتب الاعاريب ج۲ ص۴۲۸).

[۴۹]. «استشراف» در لغت به معناي «طلب كردن اشراف و مشرف شدن بر چيزي» مي‌باشد (لسان العرب ج۹ ص۱۷۹) كه برخي از كتب لغت آن را به معناي «سر بلند كردن به منظور نگاه كردن به چيزي» نيز دانسته‌اند (المحيط في اللغه ج۷ ص۳۲۱) لذا معناي اين تعبير آن است كه آن لباس شيطان و نگاههاي شيطاني را بر او مسلط مي‌كند.

[۵۰]. راوي مورد نظر محمدبن محمد بن اشعث از محدثان شيعه در قرن چهارم است كه خود نويسنده محترم با آوردن قسمتهايي از جملاتِ عربي آقابزرگ طهراني [محقق بزرگ شيعي كه كتابنامه عظيم آثار شيعه (الذريعه الي تصانيف الشيعه) را تاليف كرده] ناخواسته اعتراف كرده كه ايشان با تعبير «عظيم‌الشأن» از روايات او ياد مي‌كند (ص۶۵۹). راوي رواياتش را در كتابي به نام «الجعفريات» (كه به خاطر نام مولف به الاشعثيات نيز شناخته مي‌شود) از يكي نوه‌هاي امام كاظم عليه‌السلام (به نام موسي بن اسماعيل) نقل مي‌كند و بسياري از اين روايات را شيخ صدوق با سند ديگري از همين موسي‌بن اسماعيل نقل كرده است.

آيا نويسنده محترم حق دارد در مورد كتابي كه به‌قدري مورد اهتمام بزرگان شيعه بوده كه شهيد اول (محمدبن مكي عاملي متوفي ۷۸۶) براي استفاده بيشتر شيعيان خلاصه‌اي از آن (به نام «اختصار الجعفريات») تهيه كرده بگويد: «فقها و محدثان امامي‌مذهب از قديم‌الايام به كتاب أشعثيات روي خوش نشان نمي‌دادند و درواقع به دليل ضعف آن جزء كتب متروك به حساب مي‌آمد به طوريكهدروسايلالشيعهنيزازآناستفادهنشدوليسرانجامحسيننوريرواياتآنرادرمستدركالوسايلجايداد.» (ص۶۵۸) آيا عدم استفاده از آن در وسايل الشيعه به اين دليل بوده خوب است به متن كامل عبارات آقابزرگ طهراني كه نويسنده اين عباراتش را نياورده دقت شود: «علامه مجلسي و شيخ حر عاملي [نويسنده وسايل الشيعه] با وجود جستجوي فراوان بر نسخه اين كتاب دست نيافتند و خداوند آن را براي محدث نوري صاحب مستدرك الوسايل ذخيره نمود و بر ايشان منت نهاده و نسخه‏اي از اين كتاب را در ضمن مجموعه‏اي در اختيار وي قرار داد و مصادري ديگر كه معتبر و صحيح مي‏باشند نيز براي ايشان نسبت به اين كتاب مهيا ساخت. از اين جهت محدث نوري در خاتمه كتاب مستدرك اين كتاب را قبل از ديگر كتاب‏ها مطرح مي‏كند و در متن كتاب مستدرك نيز روايات اين كتاب را قبل از ديگر روايات نقل مي‏نمايد. به بركت اين كتاب و كتاب‏هاي معتبر ديگر كتاب مستدرك به درجه‏اي از اهميّت نايل آمده است كه مراجعه به آن بر هر مجتهدي لازم است.» جالب اينجاست كه همان شيخ حرعاملي كه نويسنده وي را بي اعتنا به اين كتاب جلوه مي‌دهد وقتي يك روايت از اين كتاب را از كتاب «اقبالِ» سيدبن‌طاووس نقل مي‌كند هنگام نقل آن تعبير «عظيم‌الشان» را در مورد آن به كار مي‌برد. (وسايل‌الشيعه ج۱۰ ص۳۲۰).

نويسنده محترم با عبارات توهين‌آميزي كه قلم از ذكر آنها شرم مي‌كند توضيح مي‌دهد كه راوي محل بحث تنها كسي است كه اين روايات را نقل كرده و او و كتابش كاملا بي‌اعتبارند.(ص۶۵۵-۶۵۶) درحالي كه علامه مجلسي مي‌گويد: «اكثر احاديث كتاب النوادر [قبلا تعريف و تمجيد فراواني از كتاب النوادر راوندي و جايگاه علمي مولف آن كرده] رواياتي است كه سهل‌بن احمد ديباجي آنها را از محمدبن‌محمدبن‌اشعث از موسي بن اسماعيل بن موسي بن جعفر (ع) روايت كرده و … اين ابن‌اشعث كسي است كه نجاشي او را مورد وثوق دانسته و شيخ صدوق در «المجالس»ِ خود بسياري از اين روايات را با سند ديگري از موسي بن اسماعيل روايت كرده است.» (بحارالانوار ج۱ ص۳۶) همچنين مي‌گويد: «در برخي كتب رجالي طرق ديگري نيز براي اين كتاب نقل شده است كه ما در آخر كتاب بحار الانوار به آن اشاره خواهيم كرد.» (بحارالانوار ج۱ ص۵۴)

اما دليل نويسنده براي رد روايات ابن‌اشعث از موسي بن اسماعيل اين است كه از «الكاملِ» عبدالله بن‌عدي نقل قولي آورده كه شيخي ۴۰ سال همسايه موسي بن اسماعيل بوده و اين روايات را نشنيده است. (ص۶۵۶) اين مثل آن است كه كسي سخنانِ يكي از شاگردان معتبر يكي از مراجع تقليد درباره فتاوي وي را رد كند چون پيرمردي كه ۴۰ سال همسايه آن مرجع بوده اين سخنان را از آن مرجع نشنيده است. جالب اينجاست كه نويسنده اشاره نمي‌كند كه عبدالله‌بن عدي يك عالم سني است و وقتي متن عربي اين شخص را مي‌آورد آشكار مي‌شود كه او درباره ابن‌اشعث تعبير «شده ميله الي التشيع» را به كار برده كه نزد محدثان اهل سنت نوعي مذمت و دليلي براي رد راوي به حساب مي‌آيد و موضع او را درباره اين راوي معلوم مي‌كند. آيا استناد به سخن يك فرد سني كه راوي را به خاطر شيعه بودنش پيشاپيش دروغگو مي‌داند براي وارد كردن انواع توهين‌ها و ناسزاها در حق يك محدث بزرگ شيعه كه اين اندازه مورد اعتماد بزرگان شيعه بوده و فقط روايتي آورده كه باب طبع نويسنده نبوده رواست

[۵۱]. مثلا ر.ك: وسايل‌الشيعه ج۲۰ ص۱۳۴ كافي ج۵ ص۵۱۱ و ۵۳۵ من لايحضره الفقيه ج۳ ص۳۹۰ الجعفريات ص۹۴ الامالي للطوسي ص۳۷۰ و ۵۸۵ شرح الأخبار في فضايل الأيمه الأطهار عليهم السلام ج‏۳ ص۲۰۱ النوادر (للراوندي) ص۳۵ ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار ج‏۳ ص۴۷۶ بحار الأنوار ج‏۱۰۰ ص۲۴۰ مستدرك الوسايل و مستنبط المسايل ج‏۱۴ ص۱۸۱ و…. البته نويسنده محترم با اينكه گفته بود تمام سندها به ابن‌مسعود ختم مي‌شود خودش روايت كتاب الجعفريات را در ادامه بحث خود مي‌آورد اما چنانكه در پاورقي ۵۰ گذشت سعي كرده روايت مذكور را بي‌اعتبار جلوه دهد و برخي ديگر از روايات فوق را هم تحت تيتر «احاديث عي و عورات» آورده و بدون اينكه اذعان كند كه نتوانسته اشكالي در سند آنها بيابد با افزودن توضيحاتي در ترجمه برخي و توهين به راويان آنها و آنها را با برخي روايات اهل سنت مقايسه كردن وانمود كرده كه حتما همه اينها هم جعلي مي‌باشند!

[۵۲]. يعني در حين بحث درباره وضعيت پوشش زنان نقل‌هاي تاريخي‌اي با عبارات عربي و اغلب بدون ترجمه ارايه مي‌گردد با اين مضمون كه «در فلان واقعه عورت مردي نمايان شد» كه مخاطب برداشت مي‌كند كه گويي اين واقعه در مورد كشف عورت زنان رخ داده تا بعدا نتيجه بگيرد كه برهنگي زنان در حد كشف عورت هم امري عادي بوده است.

[۵۳]. سندهاي شيعي اين روايت كه بسيار است اما براي اينكه مخاطب از وجود اين روايت در منابع اهل سنت هم مطمين شود بايد گفت معتبرترين كتاب حديثيِ اهل سنت «الجامع الصحيح للسند من حديث رسول الله و سنته و ايامه»نوشته محمدبن اسماعيل بخاري (متوفي۲۵۴) است كه غالبا از آن به عنوان «صحيح بخاري» ياد مي‌شود. اين كتاب به‌قدري نزد اهل سنت اعتبار دارد كه نه‌تنها در صحت رواياتش ترديد نمي‌كنند بلكه حتي براي اثبات معتبر بودن يك راوي كافي مي‌دانند كه روايتي از وي در اين كتاب آمده باشد. روايت فوق حديث شماره ۵۶۶۹ اين كتاب است كه در ج۴ ص۲۹ از اين كتاب (چاپ شده در: قاهره المكتبه السلفيه) آمده است. تصوير اين صفحه از كتاب در آدرس زير موجود است

http://www.sonnat.net/upload/article/FD8274DA.54CF.4A42/namaye.png?rnd=

سايت حجت الاسلام حسين سوزنچي