ملاحظاتي انتقادي درباره‌ي «مكتب در فرايند تكامل»

عبدالله ايماگر

خردنامه همشهري مرداد و شهريور سال 1387 شماره 28

دوره‌ي «غيبت صغري» بحراني‌ترين دوره در تاريخ تشيع امامي بود به اين ترتيب كه امام حسن عسكري (ع) در سال 260 هجري وفات يافت و جامعه‌ي شيعه به خصوص در عراق ناگهان با اختلافات بزرگي مواجه شد. متكلمان شيعه در اين دوره دو وظيفه‌ي دشوار دفاع از مكتب تشيع و عرضه‌ي تحليل‌ها و تفسيرهاي جديد از مباني بنياد آن را بر عهده داشتند. در اين دوره كه نزديك به يك قرن به طول انجاميد به تدريج مكتب تشيع (شيعه 12 امامي) تكامل يافت.

كتاب «مكتب در فرايند تكامل» با عنوان فرعي «نظري بر تطور مباني فكري تشيع در سه قرن نخستين» به زعم نويسنده‌ي آن تلاشي است در راستاي روشن ‌ساختن برخي جنبه‌هاي اين فرايند تكاملي و نقش متكلمان شيعي دوره‌ي غيبت صغري در تحكيم و تكميل مباني اعتقادي شيعه. نويسنده‌ي كتاب -دكتر سيدحسين مدرسي طباطبايي- تحصيلات حوزو‌ي خود را در سطوح عالي فقه و اصول و فلسفه نزد استاداني چون مرحوم آيت الله شيخ مرتضي حايري آيت‌الله جوادي آملي مرحوم آيت‌الله فاضل لنكراني و آيت‌الله يوسف صانعي گذراند. وي در سال 1361 دوره‌ي دكتراي خود را نيز در دانشگاه آكسفورد به پايان برد و تدريس در دانشگاه پرينستون آمريكا را آغاز كرد كه از آن زمان تاكنون در همان‌جا مقيم و مشغول تدريس است. كتاب «مكتب در فرايند تكامل» در 392 صفحه در آبان‌ماه سال گذشته از سوي انتشارات كوير منتشر شده است. اينك كه سر و صداهاي اوليه درباره‌ي اين كتاب فروخفته فرصت مناسب‌تري براي نقد و بررسي آن فراهم است. متن حاضر نگاهي است انتقادي به اين كتاب.

پس از سروصداهاي زياد پيرامون كتاب «مكتب در فرايند تكامل» اين اثر كمياب شد. فردي كه خيلي هم در اين وادي‌ها نيست كتابي كادوپيچ به عنوان هديه آورد و من با تشكري آن را كنار گذاشتم. وقتي شروع به توصيف كتاب كرد همان حرف‌هاي آشنا را زد كه «من كه كتاب را كامل نخوانده‌ام ولي مي‌گويند وجود امام زمان را زير سيال مي‌برد و...». سيد حسين‌مدرسي طباطبايي مقدمه‌اي كوتاه بر ترجمه‌ي فارسي كتاب نوشته به نام «حكايت اين كتاب». او آگاه از بلواهايي كه به پا خواهد كرد تلاش كرده تا از هرگونه آشوب غير علمي جلوگيري كند كه البته نتوانسته است. نكات اصلي ديباچه را ايماوار مي‌گويم تا به متن آن برسيم.

1. ايشان كتاب را با وصف انقلاب اسلامي ايران آغاز مي‌كند و اينكه دشمنان در پي به‌ بيراهه كشاندن اين انقلاب دسيسه‌هايي چيدند كه يكي از آنها اختلاف‌زايي بين شيعه و سني بوده و نتيجه‌هايي نيز به بار آورده است. با اينكه در اصل مسأله‌ي توطيه‌ي بدخواهان شكي نيست ولي طرح دسيسه‌اي سياسي در يك كتاب علمي-كلامي جايي ندارد. گرچه او در آغاز ترجمه‌ي فارسي اين ديباچه را آورده ولي بايد احتمال بدهد كه خواننده‌ي انگليسي زبان نيز ممكن است از آن آگاه شود و اساساً طرح اين مسأله در كنار گذاشتن اختلاف‌ها نه كمكي به شيعه خواهد كرد و نه به اهل سنت با اينكه مي‌دانم با اشاره به انقلاب اسلامي -به درستي- خواسته بر «خودي» بودن خود تصريح كند.

2. نويسنده يكي از نحله‌هاي اهل سنت را بدون آوردن نام با صفات «شجره‌ خبيثه» و «دشمنان كينه‌توز» توصيف مي‌كند. وقتي ايشان براي نزديكي فرقه‌هاي اسلامي كتاب مي‌نويسد نبايد بعضي از آنان را با صفاتي توصيف كند كه ايجاد دافعه كند. يكي از صفات شيعه‌هاي غالي كه ايشان منتقد آنان است توهين و تكفير برخي از فرقه‌هاي اهل سنت است. جاي تعجب است كه مداراي ايشان شامل حال چنين گروه‌هايي نمي‌شود آن هم در شرايطي كه عالمان سعودي به كنفرانس‌هاي قضايي و مذهبي در ايران امروز دعوت مي‌شوند. حساب امثال بن‌لادن را بايد از برخي عالمان جوان و آگاه‌تر عربستان جدا كرد يا لااقل در اين جهت تلاش كرد.

3. مدرسي تيغه‌ي دوم قيچي عليه تشيع واقعي را علاوه بر وهابيت شيعيان غالي مي‌داند. به زعم ايشان ديگران شيعه را به شكل نهضتي باطني كه با عقايد و رسوم هنديان و ايرانيان باستان آميخته معرفي مي‌كنند و اين تصوير آرام آرام جايگزين تصويري عقل‌گرا از شيعه در مجامع علمي غرب شد. آنچه اينجا شايان ذكر است دغدغه‌ي وي درباره‌ي تصحيح تصوير تشيع نزد غربيان است كه بسيار خوب است ولي نبايد اساس معيار باشد يعني نبايد ببينيم اگر چطور باشيم ديگران ما را مي‌پسندند.

در عقل‌گرايي شيعيان شكي نيست آنان همراه و همگام معتزله مقابل خشك‌مغزي اشاعره ايستادند اما نمي‌توان منكر جنبه‌ي باطني شيعه نيز شد. تهمت ديگران در مورد اينكه ما رسوم هندوان و فره ‌ايزدي ايرانيان باستان را با اسلام آميخته‌ايم نبايد دليل شود كه به جاي رفع اين تهمت جنبه‌هاي باطني شيعه را از اساس انكار كنيم.

او در پايان به بعضي نظرات شاذ خلاف مشهور عالمان شيعه اشاره مي‌كند كه موجب انزواي برخي از عالمان به دليل صدور آن فتواها شد كه فتواي حرمت قمه‌زني سيدمحسن حكيم و ناسزاهايي كه بابت آن شنيد شايد با اين روزهاي ما مناسبت بيشتري داشته باشد از همين دست است عالمي كه دود سيگار را موجب بطلان روزه نمي‌دانست يا پاك بودن اهل كتاب كه امروزه تقريباً دارد همه‌گير مي‌شود و حليت گوشت خرگوش و مانند آن. از آنجا كه كتاب اعتقادي است بهتر بود مثال‌ها به جاي اينكه از فقه انتخاب شوند از علم كلام باشند يا هر دو با هم آورده شود.

عجب از كساني كه كتاب ايشان را نافي وجود امام زمان (عج) مي‌دانستند. مدرسي ديباچه‌ي كتاب را با نام امام غايب و يادآوري مهر و عطوفت و ياري ايشان به پايان مي‌برد و مي‌نويسد: «... خود را كمترين بنده‌ي درگاه و خاك راه و خدمتگزاري ناچيز در آستان رفيع آن مولاي بزرگوار مي‌دانم».

تاريخ تشيع

اين بخش از نوشته به بخش اول اين كتاب نظر دارد كه به خلاصه‌اي از تاريخ تشيع ـ از وفات پيامبر تا آغاز دوران غيبت ـ مي‌پردازد. اين بخش از كتاب گزارش‌وار است و ظاهراً هنوز به جايي كه قابل نقد باشد نرسيده ولي توجه به 3 نكته به عنوان مقدمه بد نيست:

1) نگارنده مي‌گويد كه به «تاريخ فكر» مي‌پردازد و كتاب فعلي درباره‌ي عقايد و بحث‌هايي مانند آن نيست. در ادامه خواهيم ديد كه منظور ايشان از اين ادعا چيست ولي «موضع داشتن» براي مورخ امري لازم است و با جانبداري تفاوت مي‌كند. جانبداري يعني تحريف تاريخ به دلخواه خود. ولي هر كس بايد با يك ايده يا عقيده‌ي اساسي و منقح كردن پيش‌فرض‌هاي خود پا به وادي علمي ديگري مانند تاريخ بگذارد. خود ايشان در مقدمه مي‌گويد كه شيعيان نظرات افراطي در چارچوب «نزلونا عن الربوبيه و قولوا فينا ما شيتم» را از امام علي (ع) به ديگر امامان تسري دادند. اين خود نوعي موضع‌گيري است. آنچه در گيومه آمده از احاديث مروي از امامان است و نفي آن با اين لحن حق به جانب درست نيست. اگر بحث سند است بايد سند آن بررسي شود و يا اگر قصد مقايسه با قرآن در ميان است بايد در جاي خود انجام شود. يك محقق حتي در مقدمه‌ي كتابش نبايد چيزي را صرفاً بنا به پسند خود و بي‌دليل بياورد. ايشان با همين مثال آوردن نشان داده كه با عقيده‌ي خاصي پا به وادي تاريخ فكر گذاشته كه از ديد من درست هم است به شرط اينكه مستدل باشد و خود نيز به آن اذعان كند.

2) ثمره‌ي بحث فوق جايي آشكار مي‌شود كه ما بخواهيم بين عقيده‌ي امامان و اطرافيان خاص آنها و عامه‌ي شيعه تفاوت بنهيم. اگر اين تفاوت و تمايز را قايل نشويم زمينه‌ي انواع سوء برداشت را آماده كرده‌ايم. از آنجا كه اين اشكال مي‌تواند به كل كتاب تسري پيدا كند و ادامه‌ي مطالب ايشان را شامل شود مي‌گذارم در جاي خود آن را بيشتر باز كنم. اما به عنوان اشاره هم كه شده ايما مي‌كنم به جايي كه ايشان مي‌گويد تا زمان امام باقر (ع) شيعيان برخي آداب عبادي خود را نمي‌دانستند و از زمان ايشان به بعد بود كه آنها را از ايشان فرا گرفتند. خب اين موضوع شامل اطرافيان امام اول شيعيان و فرزندانش كه نمي‌شود آداب عبادي براي ديگران مشخص نبود. پس كساني كه با امام حسين (ع) در حج معروفي كه با دعاي جاودانه عرفه همراه شد بودند هم نمي‌توانستند آن را ياد بگيرند حديثي هم كه نقل مي‌شود اشاره به بخش سومي كه در بالا نوشته شد يعني «عامه مردم» دارد نه خواص و اطرافيان آنها. همين عدم تمايز ممكن است پيش آيد وقتي ايشان بگويد كه براي امام حسن عسكري (ع) فرزندي يافت نشد ولي از آنجا كه شيعه عقيده داشت زمين بدون حجت نمي‌ماند پس لازمه‌ي آن وجود فرزندي بود ولو اينكه ديده نشود. اين عقيده‌ي عامه‌ي مردم ممكن است ناخواسته منجر به نفي وجود امام دوازدهم (ع) شود هر چند خود آقاي مدرسي مخالف اين برداشت باشد.

3) تجربه نشان داده كه بهترين راه نقد يك متن يا لااقل آغاز آن پرداختن به تناقض‌هاي درون آن متن است. به اين مثال دقت كنيد: اگر روز باشد حتماً خورشيدي در آسمان خواهد بود. اين قضيه شرطيه با نفي تالي نفي مقدم را نتيجه خواهد داد يعني: اگر خورشيد نباشد روز هم نخواهد بود. اين دو قضيه دقيقاً يك معنا دارند.

ايشان در پاورقي صفحه 23 از قول مرحوم مرتضي حايري استدلال مي‌كند كه تا زماني كه انسان در جهان هست سلسله‌ي اوليا و انبيا نيز خواهد بود. زيرا خدا در قرآن در جواب اعتراض فرشتگان گفت كه آدم توانايي آگاهي بر حقايق عالم را دارد پس شايسته‌ي جانشيني خداوند است. حال اگر حتي براي يك لحظه نوع بشر بر زمين باشند ولي انساني از آن نوع كه شايسته‌ي آگاهي به حقايق عالم هست در ميان آنها نباشد ايراد فرشتگان بر خداوند وارد خواهد بود.

مدرسي در صفحه‌ي 40 اين كتاب آغاز غالي‌گري را در شيعه از جايي مي‌داند كه برخي شيعيان با گرفتن افكار خود از مذهب «كيسانيه» مدعي شدند كه امامان موجوداتي فوق طبيعي هستند و اگر يك لحظه زمين بدون حجت بماند در هم فرو خواهد ريخت اشاره ايشان به حديث «لولا الحجه لساخت الارض باهلها» است. با عقايد غاليان كاري ندارم ولي مضمون اين حديث همان گفتار آقاي حايري است چه بگوييم تا انسان هست امام يا ولي نيز خواهد بود و چه بگوييم اگر ولي نباشد انساني هم در كار نخواهد بود. معناي حديث در هر دو جا يكي است ولي اينكه فلان كس بنابر اين حديث چه بگويد بحث ديگري است و تمسك ايشان به اينكه شريف مرتضي هم اين حديث را از غاليان دانسته كمكي به ايشان نمي‌كند. چون خودشان بنا را بر اين گذاشته‌اند كه نه موافقت با آراي قدما عقيده‌اي را تقويت مي‌كند و نه مخالفت با آنان فكر و نظري را تضعيف. چنان كه مي‌بينيد ايشان مضمون اين حرف را ابتدا مي‌پذيرد و سپس جاي ديگر نفي مي‌كند.

توحيد

1) مدرسي در بخش ديگر كتاب به مسأله‌ي توحيد نزديك مي‌شود. در بررسي اين بخش بد نيست ابتدا مثالي كه ربطي مستقيم به امامان ندارد بياورم تا به باقي مطالب برسيم. در قرآن به 3 گونه قبض روح انسان اشاره شده است: يكي توسط خداوند (زمر/4) ديگري توسط عزراييل (سجده/11) و سه ديگر توسط ملايك (انعام/6). چگونه اين تناقض ظاهري را بفهميم راه ساده و منطقي اين است كه ارواح توسط ملك موكل قبض مي‌شوند و از آنجا كه آنها از نيروهاي ويژه و تحت اختيار ملك‌الموت هستند مي‌توان اين عمل را به عزراييل نسبت داد و چون قدرت و اجازه انجام اين كار را خداوند به او داده تمام مرگ‌ها را مي‌توان به خداوند نسبت داد. اين نسبت دادن متضمن كوچك‌ترين غلو يا بزرگنمايي در حق اين ملايك و عزراييل نيست چون آنان اختياري از خود ندارند و هر چه هست به فرمان اوست.

2) سيد حسين مدرسي سير انديشه‌ي شيعي و درگيري غاليان و مقصران و معتدلان را ادامه مي‌دهد تا در پايان (صفحه‌ي 106) به كساني مي‌رسد كه قايل به ولايت تكويني هستند و تحت تأثير آراي ابن‌عربي و سيد حيدر آملي امروز چنين مي‌انديشند. دايره‌ي كساني كه ايشان اشاره مي‌كند شامل پيروان حكمت متعاليه و امثال علامه طباطبايي و شاگران اوست. ولايت تكويني هرچه هست از سنخ مثالي است كه در سطرهاي بالا آوردم و كوچك‌ترين نسبت استقلال به امامان ـ مانند آنچه شيخيه معتقدند ـ شرك و مردود است. او مي‌گويد كه من ـ يعني مدرسي ـ و بيشتر عوام و دانشمندان معتدل هستيم و نيابت امامان در خلق و رزق و تشريع شريعت را نمي‌پذيريم. اگر ايشان مي‌انديشد كه پيروان نظريه‌ي ولايت تكويني نيابت امامان از خداوند در اين امور ـ به معناي اثبات كم‌ترين استقلال از الله ـ را معتقدند قطعاً اين امر اشتباه است و نيابت به معناي استقلال نيست. خلافتي كه در قرآن هم به آن تصريح شده همين است كه خود او نيز پذيرفته است. نيابت در تشريع شريعت هم بيشتر مرا ياد سخنان اخير دكتر سروش مي‌اندازد كه نزول آيات و صدور احكام را تابع احوال پيامبر مي‌داند كه همين غاليان ـ از ديد مدرسي ـ به شدت در مقابل او ايستادند و پيامبر را فاقد هر گونه استقلال در برابر خداوند دانستند. پس اگر كسي هرگونه استقلال در برابر خداوند را از پيامبر ـ چه رسد به امام ـ نفي كند چه جاي نسبت دادن غلو به آنان

3) مدرسي گرچه گفته كه اين كتاب كتاب عقايد نيست ولي نمي‌توان اين‌گونه بيرون گود نشست. او خود نيز جابه‌جا بر سليقه‌ي خويش تأكيد مي‌كند. در انتهاي صفحه‌ي 87 مي‌گويد: «امامان را پاك‌ترين افراد بشر و نزديك‌ترين آنها به پروردگار مي‌دانم. آنان منشأ بركات هستند و وجود آنها واسطه‌ي بسياري از فيوضات حق است. اما اين به آن معنا نيست كه در كارهاي خداوند مانند خلق و رزق و حيات و ممات تصرفي داشته باشند».

خب اينجا مي‌توان با ايشان وارد گفت‌وگو شد و پرسيد: «منشأ بركات و واسطه‌ي بسياري از فيوضات دقيقاً يعني چه». من اين عبارت را به 3 قسمت جداگانه تقسيم مي‌كنم تا موشكافي به بهترين وجه انجام شود:

الف. «منشأ بركات»: با توجه به اينكه نگارنده سرچشمه و اصل بركات ـ يا برخي بركات ـ را به امامان نسبت مي‌دهد از ديد من كه احتمالاً يكي از غاليان از ديد ايشان باشم قطعاً مستلزم شرك است. منشأ و سرچشمه‌ي همه‌ي بركات خداوند است و هيچ كس عِدل و كفو او نيست نه پيامبر و نه امام.

ب.«واسطه... فيوضات»: واسطه از ديد ايشان يعني چه واسطه اگر همان خلافت الهي است كه قرآن مي‌گويد و اگر مستلزم هيچ استقلالي از خداوند نيست كه همان چيزي است كه مثلاً درباره‌ي عزراييل مثال زدم و خود ايشان هم آن را درباره‌ي امامان روا مي‌دارد. توجه كنيد كه همين عقيده‌ي ايشان را وهابيت نمي‌پذيرد و مثلاً نظريه‌ي شفاعت را رد مي‌كند غافل از اينكه شفاعت پا در مياني براي بخشيدن گناهكاران نيست بلكه آناني كه در زندگي دنيوي از سيره‌ي پيامبر و امامان پيروي كرده‌اند مي‌توانند به «واسطه»‌ي همان عمل از شفاعت بهره‌مند شوند نه ظالمان و منحرفان. مهم اين است كه نشان دهم خود ايشان اين واسطه بودن را مي‌پذيرد.

ج.«بسياري فيوضات»: بسياري يعني چقدر در بند بالا به كيفيت اين واسطه‌گري پرداختم و اينكه نيابت يا خلافت يا وساطت يا ولايت يك مفهوم بيشتر نيستند و در مورد برگزيدگان خدا اعم از فرشتگان يا انسان‌هايي مانند پيامبران و امامان مي‌تواند انجام شود و منافاتي با قدرت خداوند ندارد اما حالا از كميت آن مي‌پرسم كه دامنه‌ي اين نيابت تا كجاست اگر پذيرفتيم كه اين وساطت لطمه‌اي به قدرت لايزال الهي نمي‌زند چه فرقي مي‌كند كه آن را در يك مورد يا «بسياري» موارد يا همه‌ي موارد بدانيم وقتي وساطت مفهوم استقلالي ندارد و واسطه‌ي «لا شي‌ء» است پس دامنه‌ي كم يا زياد اين واسطه‌گري فرقي نمي‌كند و غلو حق آن واسطه نخواهد بود.

مي‌بينيد كه مباني غير منقح به تشويش انديشگي انجاميده و ايشان چيزي را نفي مي‌كند كه خود به زبان ديگر پذيرفته و تازه در بند «الف» نشان دادم كه ناخواسته تعبيري را به كار برده كه شرك‌آميز است.

4) حالا با خيال راحت‌تر مي‌توان به مطالب ايشان پرداخت. مطالب ايشان در بخش دوم از صفحه 55 تا 107 به مواجهه‌ي كساني كه اختلاف‌نظر درباره‌ي نحوه‌ي امامت امامان داشتند برمي‌گردد. بديهي است كه از سخنان مفوضه (كساني كه معتقد بودند خداوند كار جهان را به امامان تفويض كرده است) بوي استقلال امامان مي‌آيد كه قطعاً مردود است. چه رسد به غلاتي كه آنان را خدا مي‌دانستند. چنين ديدگاهي توسط امامان (ع) نيز طرد شده است و در مقابل آنان مقصره هستند كه امامان را تنها «علماي ابرار» مي‌دانند. اين عقيده گرچه مستلزم كم شمردن نقش امامان است ولي لااقل توحيد را سالم باقي مي‌گذارد. بر خلاف مفوضه كه توحيد را خدشه‌دار مي‌كردند عقايد آنان مخلوطي از درست و نادرست بود. مثلاً عقيده‌ي صحيح اطلاع بر غيب ـ باز تأكيد مي‌كنم به اذن خدا ـ كه درست است به امامان نسبت داده مي‌شود و تاريخ هم آن را نشان مي‌دهد ولي در كنار آن آزادي آنان در حرام كردن حلال يا حلال كردن حرام را نيز قرار مي‌دهند كه اصلاً پذيرفتني نيست. امام اول شيعيان (ع) در مقابل خليفه‌ي دوم كه برخي از سنن نبي را باطل اعلام كرد ايستاد و نپذيرفت. اگر تفاوت نظري هم درباره‌ي حكمي باشد به دليل تفاوت موضوع با ملاك حكم است كه مجتهدان هم آن را انجام مي‌دهند و نامش حلال كردن حرام نيست.

5) راه ميانه‌اي كه آقاي مدرسي مي‌گويد راه خوبي است به شرط اينكه دقيق توصيف شود. غاليان قايلان به استقلال ايمه هستند و مقصران كساني‌اند كه نقشي فراتر از عالمان درستكار براي آنان قايل نيستند. ميانه‌روها كساني هستند كه آنان را بندگان و خلفاي خداوند مي‌دانند كه در كارهايي كه خداوند به آنان اذن داده است به فرمان او و بدون كوچك‌ترين استقلال عمل مي‌كنند. پيروان حكمت متعاليه و شاگردان طباطبايي از اين دسته‌اند و آوردن نام آنها كنار مفوضه بي‌انصافي بزرگي است. باز به لزوم پرداختن دقيق به علوم استدلالي تأكيد مي‌كنم و گرنه نتيجه همان خواهد شد كه در بند 3 مشاهده كرديد تناقض‌گويي و ـ متأسفانه ـ گفتن كلام موهم شرك و غلو يعني همان چيزي كه ايشان از آن اجتناب مي‌ورزد.

روزگار ما

آنچه از اين كتاب به روزگار ما ربط مستقيم پيدا مي‌كرد مباحثي بود كه مطرح شد و باقي كتاب شامل دو بخش ديگر به علاوه‌ي ضمايم است. بخش سوم به بحران رهبري و نقش راويان حديث مي‌پردازد و بخش چهارم به مناظرات كلامي و نقش متكلمان.

بخش سوم گزارشي متوسط از سير جانشيني امامان به جاي يكديگر و مظلوميت آنان در مقابل حكام جور و شيعيان متمرد و كساني كه خود سوداي امامت در سر داشتند است. متوسط را از آن جهت گفتم كه فصلي نه خيلي كوتاه و مختصر و نه بلند است و البته اشاره‌اي به كيفيت آن نيز بود.

رويكرد مدرسي تلاش براي ارايه‌ي ماوقع بدون جانبداري است كه بسيار خوب است ولي واكنش جمعي به كتاب او جز اين بوده است. براي مثال همين بخش سوم را عده‌اي با اين ديد خوانده‌اند كه «ما فكر مي‌كرديم تاريخ شيعه آشكار و روشن است. ولي حالا مي‌بينيم كه اصلاً معلوم نيست كه واقعاً ترتيب سلسله‌ي دوازده امام به اين شكل باشد و شك و شبهه‌ي زيادي در تاريخ در اين باره موجود است»! سوء برداشت خوانندگان البته به عهده‌ي ميلف نيست ولي وقتي چنين تفسيرهاي نادرستي ـ خلاف نظر نويسنده ـ انجام مي‌شود بد نيست تجديد نظري در نظم دهي به مطالب و شيوه‌ي نگارش آن -با حفظ تمامي جهت‌گيري‌ها- انجام شود.

كلام ايشان بعضي جاها اين مطلب را به ذهن متبادر مي‌كند كه از واقعيت تاريخ بتوان حقيقت را استخراج كرد مثلاً از تشكيك مردم در جانشيني فلان امام روشن نبودن اصل مطلب دريافت مي‌شود. با اين نوع استدلال كل تشيع را مي‌توان با جريان سقيفه زير سيال برد و همين امروز هم مي‌گويند كه اگر امامت امام علي (ع) آن‌قدر آشكار بود كه شما مي‌گوييد چرا آن همه مردم -جز چند نفر- به كس ديگري راضي شدند و مگر مي‌شود امر به آن مهمي را پيامبر بگويد و مردم تخلف كنند

مدرسي با محروم كردن خود از بسياري احاديث -با اين توجه كه كار غاليان يا جاعلان است- خود را از منبع بزرگي از معرفت محروم كرده است و اثري از بازبيني و سنجش احاديث در مراجعه به قرآن يا عقل -اگر سوداي تاريخ مذهب‌نگاري دارد- در كار او نيست. كتابي كه نام «مكتب در فرايند تكامل» بر خود دارد بايد بسيار مجهزتر و پرتوان‌تر از اين به ميدان مي‌آمد آن هم با فرصتي 20 ساله براي بازبيني و تكميل بحث‌ها.

در پايان بخش 3 مقداري از اين اشتباهات برداشتي را مي‌توان با استفاده از كلام ميلف تصحيح كرد. ولي هم خيلي مختصر است (مثل اشاره به زراره و كلام او هنگام مرگ) و هم حديث معروفي از پيامبر كه به 12 جانشين پس از خود اشاره مي‌كند در جاي نادرستي و در پايان اين بخش مطرح مي‌شود. مگر نظم مطالب به ترتيب تاريخ نيست چرا اين حديث كه تمام شبهه‌ها در جانشيني امامان را زايل مي‌كند در اوايل بحث آورده نشد البته در آن صورت نمي‌شد بحث را به شكل داستاني و هيجان‌انگيز فعلي روايت كرد. نمي‌خواهم نسبتي ناشايست به ميلف بدهم ولي ايشان شايعات و اختلاف بين فرق شيعه را با شاخ و برگ بسيار بيشتري از تلاش شيعه‌ي اصيل و ياران ايمه نشان داده است. اكثر اخبار نادرست -از فرزند خوانده بودن امام جواد (ع) براي امام رضا (ع) تا وجود احاديث مبني بر اينكه امام هادي (ع) كس ديگري را براي امامت در نظر گرفته بود- بدون شرح و جرح آورده مي‌شود ولي روايات مبني بر تصريح به نام دوازده امام مدام با شك و ترديد و گمان جعل جاعلان ذكر مي‌شود از كتاب سليم‌بن‌قيس تا ديگر مصادر. اگر قرار بر قضاوت راجع به صحت و سقم اخبار است (كه صحيح نيز همين است) بايد درباره‌ي تمام خبرها اعمال شود و اگر غرض ارايه‌ي بدون سنجش آنهاست. هيچ‌كدام نبايد سنجيده شوند.

ايشان در پاورقي صفحه‌ي 196 باز تأكيد مي‌كند كه اين كتاب كتاب تاريخ مذهب است و نه علم كلام و منظور من هم نشان دادن مساوي تمام قراين است نه استدلال كلامي. گزارش گرايش شيعه به يك امام تنها با پيوستن «سواد اعظم» شيعه به او و بسيار خلاصه برگزار مي‌شود حال آنكه دليل تاريخي مي‌خواهد كه با آن همه شك و شبهه چطور سواد اعظم آنان به او مي‌گرويدند.

بخش چهارم هم گزارشي بسيار كوتاه از آغاز و شكل‌گيري علم كلام در شيعه است كه اصلاً كافي نيست و به اجمال آمده است. نويسنده در به‌كارگيري عنصر عقل در تفسير روايات و راويان خيلي كوشا نيست و گزارش او گزارشي خام و بي‌تفسير است. او يكي دو جا به مسأله‌ي عقل اشاره مي‌كند و اينكه امامان به متكلمان سپرده بودند كه از عقل فقط به عنوان جدل استفاده كنند و عقل نبايد اساس عقيده قرار گيرد و دين قلمرو وحي است نه عقل (ص212). اين حكم با اين شدت را روايات اول اصول كافي درباره‌ي مقام عقل با ترديد جدي مواجه مي‌كند.

واقعيت اين است كه ما «يك عقل» نداريم تا با دين مطابق باشد يا نباشد و تعداد عقول به اندازه‌ي تعداد آدميان است. كسي مثل ابن‌سينا با آن مقام علمي و نبوغ مي‌گويد كه من هرچه تلاش كردم نتوانستم معاد را عقلاً اثبات كنم ولي به گفته‌ي پيامبر ايمان دارم اما ملاصدرا معاد را با اصول حكمت متعاليه اثبات مي‌كند. حالا معاد عقلاً اثبات پذير است يا نه تحذير ايمه (ع) به فروكاستن دين در محدوده‌ي عقل يكي نديدن دين با عقل محدود خود بود ولي اين به اين معنا نيست كه امري غامض عقلاً براي نسل‌هاي آينده غيرقابل دسترسي باشد چه رسد به خود امامان كه حكيم بودند و رييس عقلا. همين فرو كاستن دين در قالب‌هاي ذهني چيزي است كه خود مدرسي به آن گرفتار است و مقام ايمه (ع) را آن‌چنان كه مي‌تواند بفهمد تفسير مي‌كند نه آن‌چنان كه هست.

اين كتاب مي‌توانست منتشر شود و اتفاقي هم نيفتد ولي دو گروه آن را بر سر زبان‌ها انداختند يكي كساني كه به نام دفاع از سنت قرايتي عادي و معمولي از عقايد را نمي‌پذيرفتند و دوم گروهي كه اين كتاب را وسيله‌اي براي عادي نشان دادن امامان (ع) ديدند از كساني كه اصولاً تعلق خاطري به ديانت نداشتند -و در سخنان اخير سروش هم از اينكه كتاب وحي كتاب شعر شده بسيار شادمان بودند- تا افرادي كه با حاكمان فعلي بر سر مهر نيستند و هر چه را بتواند عقايدشان را زير سيال ببرد تبليغ مي‌كنند. اين‌گونه بود كه اين كتاب بي‌جهت سياسي شد و از نقد علمي محروم ماند كه جفاي در حق كتاب و ميلف آن بود.

مكتب در فرآيند تكامل كتابي عادي است كه برجستگي آن تنها در رجوع دقيق -ولي ناقص- به منابع دست اول است. اما توان تحليل داده‌هاي تاريخي و حديثي را ندارد. بسياري از مراحل تاريخي ياد شده در كتاب را مي‌توان در كتب تاريخي‌اي كه پيش از اين نوشته شده است يافت ولي رسانه‌اي شدن اين كتاب عوام اهل علم را به اين باور رساند كه گويي حديثي ناشنوده را يافته‌اند و رفت آنچه رفت.

سايت تراث