نقد «مكتب در فرآيند تكامل» در پژوهشكده تاريخ و سيره اهل‏بيت عليهم‏السلام -1

كتاب «مكتب در فرايند تكامل: نظري بر تطور مباني فكري تشيع در سه قرن نخستين» نوشته سيد حسين مدرسي طباطبايي از آثار مورد توجه محافل علمي سال‏هاي اخير در موضوع تاريخ فكري شيعه است. مؤلف كه از حوزه علميه قم برخاسته، دكتري خود را در دانشگاه آكسفورد انگلستان به پايان برده و استاد دانشگاه پرينستون امريكاست. «ميراث مكتوب شيعه» اثر مشابه وي در زمينه تاريخ شيعه اماميه است كه جلسات نقد و بررسي آن در حوزه علميه قم در حال انجام است. كتاب مكتب در فرايند تكامل پيش‏تر در امريكا منتشر و ترجمه شده بود. ويرايش جديد اين ترجمه از هاشم ايزدپناه با مقدمه‏اي از نويسنده توسط انتشارات كوير در 392 صفحه رقعي در سال 1386 به بازار عرضه شد.

پژوهشكده تاريخ و سيره اهل‏بيت عليهم‏السلام از سال‏ها پيش نقد و بررسي اين كتاب را در دستور كار خود قرار داده و مايل بود نشستي در اين خصوص حتي المقدور با حضور مؤلف محترم برگزار نمايد؛ ليكن در مكاتبه‏اي كه با وي انجام شد، از حضور عذر خواستند. با اين حال تلاش شد جلسه نقد كتاب، به گونه‏اي دو سويه و با دفاع يكي از حاضرانِ در نشست از نظرات نويسنده انجام شود. قبل و بعد از اين نيز جلساتي مشابه از سوي مجمع عالي حكمت و انجمن تاريخ پژوهان در قم انجام گرفت.

اين نشست با حضور حجة‏الاسلام و المسلمين دكتر محمد تقي سبحاني استاد فلسفه و كلام و مدير سابق پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، همچنين فاضل ارجمند آقاي دكتر نعمت‏اللّه‏ صفري، هييت علمي و مدير گروه تاريخ جامعة المصطفي و با دبيري آقاي دكتر عليرضا واسعي مدير پژوهشكده تاريخ و سيره اهل‏بيت عليهم‏السلام برگزار شد. به دليل طولاني شدن جلسه اول و باقي ماندن بخشي از مباحث، نشست دومي در اين خصوص برگزار شد.

واسعي: بسم اللّه‏ الرحمن الرحيم؛ تشكر مي‏كنم از همه حاضران جلسه كه دعوت پژوهشكده تاريخ سيره و اهل بيت عليهم‏السلام را اجابت كردند. همچنين از دو بزرگوار آقايان دكتر محمد تقي سبحاني و دكتر نعمت اللّه‏ صفري. موضوع اين نشست، نقد و بررسي كتاب مكتب در فرايند تكامل اثر دكتر سيد حسين مدرسي طباطبايي روحاني ايراني مقيم امريكاست كه كتاب وي در سال‏هاي اخير مورد توجه محافل علمي شيعه بوده و سال گذشته هم چاپ رسمي آن در ايران انجام شده است. طبعا غرض از اين جلسه، ردّ اين كتاب نيست، نقد علمي است و حاضران با گفتگوي عالمانه اين اثر را به بحث خواهند گذاشت. از آن‏جا كه خود مؤلف حضور ندارند، آقاي دكتر صفري نگاه مدافعانه‏اي نسبت به اين كتاب خواهد داشت. لذا من در همين جا اولين پرسش را مطرح مي‏كنم كه ناظر به گفته نويسنده است كه ادعا دارد كتاب، تاريخ فكر است. تأكيد من بر كلمه تاريخ است كه تخصص آقاي دكتر صفري در اين حوزه است پرسش اين است علي القاعده مطالعه تاريخي چه ويژگي‌هايي را دارد و چنين مطالعاتي از چه خصوصياتي بر خوردار است؟
صفري: بسم اللّه‏ الرّحمن الرّحيم الحمد للّه رب العالمين و الصلوة و السلام علي محمد و آله الطاهرين. تشكر مي‏كنم از جناب آقاي دكتر واسعي بخاطر پيشگام شدن در ارايه چنين بحثي و از جناب آقاي صادقي كه حضور ندارند و هماهنگي‏هاي اوليه را انجام دادند و از همكاران ايشان در پژوهشكده تاريخ و سيره. اين جلسه شايد يكي از اولين جلساتي باشد كه در قم درباره نقد تفكر سنتي كلام انجام مي‏شود كه مدافعيني هم دارد. ان‏شاءاللّه‏ امسال كه سال نوآوري و شكوفايي است اين مباحث با وجود مدافعيني كه هستند بتواند نقش مهمي در شكوفايي و نوآوري براي مكتب تشيع داشته باشد.

تبيين شبهه براي ردّ آن

اگر ما نگاهي به شبهاتي كه امروزه عليه شيعه مطرح است بيندازيم شايد به اين نتيجه برسيم كه شيعه چه از نظر كيفي و چه از نظر كمّي از سرعت شبهات بسيار عقب افتاده است. از نظر كمّي حجم شبهات و از نظر شكلي و كيفي نحوه ورود به شبهات و جواب دادن و پاسخگويي به آن شبهات. شايد علّت اصلي اين مطلب، دو نكته باشد كه بر محافل شيعه اماميه سايه افكنده است: اوّل آنكه: «الباطل يموت بترك ذكره»، بنابراين اگر مااينها را مطرح نكنيم اينها خودشان خود بخود از بين مي‏روند و ديگر نيازي به پاسخگويي ندارند در حالي كه اگر اينها را مطرح كنيم كم كم شبهه مي‏شود و به ميان جامعه مي‏آيد. نكته دوم اين است كه مي‏گويند شبهه را ضعيف مطرح كنيد و جواب را قوي بدهيد يعني شبهه را از زبان شبهه كننده نگوييد بلكه خودتان به گونه‏اي كه بتوانيد جواب بدهيد مطرح كنيد. به اندازه‏اي كه توان علمي‏تان است شبهه را مطرح كنيد و پاسخ محكم و قوي ارايه دهيد و اين طبيعتا ما را در مقابل تهاجمات بيروني خلع سلاح مي‏كند. ممكن است ما خيلي از مطالب را خوانده باشيم و بعد كه با واقع مواجه شويم مي‏ببينيم چنين نيست چنانكه در مقابله با وهابيت، ما خيلي چيزها درباره وهابيت مي‏خوانيم ولي وقتي آنجا مي‏رويم، مي‏بينيم آنها بعضي چيزهايي كه ما مي‏گوييم قبول ندارند. به هر حال تبيين مناسب از شبهه كمك مي‏كند به شكوفايي مكتب تشيع. عليرغم ميل بنده و نظراتي كه دارم به هر حال در اين جلسه بويژه در بخش‏هاي اوّليه بعنوان مدافع صحبت مي‏كنم. البته من شايد خودم بيشترين نقدها را به اين كتاب داشته باشم و در كلاسهاي درسي هم طرح كرده‏ام كه دوازده نقد اساسي و اصلي به اين كتاب دارم ولي در بخش‏هاي اوليه بعنوان مدافع صحبت مي‏كنم.

ويژگي‏هاي كتاب و مؤلف آن

پاسخ آقاي دكتر واسعي را هم در ضمن اين مقدماتي كه عرض مي‏كنم خواهم داد. در مورد نويسنده ايشان مطالبي را فرمودند من هم نكاتي در مورد ويژگيهاي نويسنده كه خودش را در اين كتاب نشان داده بعنوان نكات قوّت عرض مي‏كنم مي‏توانيم ايشان را جامع علوم حوزوي بدانيم كه در بسياري از آن علوم هم تأليف دارد در فقه، تاريخ، كلام، رجال، حديث و كتابشناسي. اينها عمده تخصصات نويسنده است كه خودش را در اين كتاب نشان داده است. نكته دوم اينكه نويسنده كاملاً مسلط بر تاريخ تشيع است بخصوص در قرون اوليه و بر منابع تاريخ تشيع كه باز هم اين كتاب و كتاب ميراث مكتوب شيعه اين را نشان مي‏دهد. همچنين با منابع شيعي غير امامي مثل منابع زيديه و اسماعيليه آشناست، چون مطالعه تاريخ تشيع اگر بدون مراجعه به منابع زيديه و اسماعيليه باشد شايد مطالعه‏اي ناقص باشد كه ايشان خودش را در اين رابطه تا حدي در اين كتاب نشان داده‏است. ديگر آشنايي با منابع مختلف رجالي، حديثي و كلامي است كه بازهم از آنها در اين كتاب استفاده شده است. نويسنده با افكار مستشرقان و جرقه‏هايي كه احيانا در افكار آنها پيدا مي‏شود هم آشنايي دارد. البته ما همه افكار مستشرقان را نمي‏توانيم تأييد كنيم و با مباني ما هم سازگار نيست ولي به هر حال جرقه‏هايي در عبارات آنها پيدا مي‏شود كه مي‏توانيم آنها را گسترش بدهيم و از آنها استفاده كنيم و ايشان گاهي نابجا و گاهي هم بجا از آنها استفاده كرده است.
امّا كتاب؛ در صدد است كه يك پازل را تكميل بكند و يك مدل و طرح منسجمي از تاريخ تشيع ارايه بدهد. همين جا من عرض مي‏كنم كه تا كنون اين قوي‏ترين كتابي است كه در اين عرصه نوشته شده است چه از سوي اماميه، چه از سوي غير اماميه، چه از سوي مستشرقان چه از سوي موافقان كلام سنتي و چه از سوي مخالفان. البته اين طرحي كه ايشان ارايه مي‏دهد مخالف كلام سنتي است ولي قويتر از اين كتاب در اين عرصه نداريم. در اينجا در راستاي نقدهايي كه به اين كتاب مي‏كنيم خوب است كه كتاب‌هايي با اين قوّت در توجيه و دفاع از كلام سنتي بنويسيم كه البته جاي آنها بسيار خالي است. البته ممكن است گفته شود كه كلام سنّتي نمي‏تواند بحث تاريخي داشته باشد چون كلام سنّتي ممكن است اين اعتقاد را داشته باشد كه تشيع از ابتدا كامل بوده است بنابراين سير تاريخي نداشته كه بتواند چنين طرحي را ارايه بدهد و اين هم بحثي است كه شايد جناب آقاي دكتر سبحاني به آن بپردازد.

ويژگي‏هاي مطالعات تاريخي

اما انسجامي كه بر اين كتاب حاكم است ـ همين جا به جواب آقاي دكتر واسعي هم مي‏پردازيم ـ اين طرح منسجم چه ويژگيهايي بايد داشته باشد به ويژه از نظر تاريخي. يك طرح منسجم و پازلي كه ما مي‏خواهيم ترسيم كنيم بايد سه ويژگي داشته باشد: يكي قوي بودن و استحكام اجزاء و مؤلفه‏هاي اين طرح. دوم اينكه اين اجزا با هم همخواني و هماهنگي داشته باشند به گونه‏اي كه هر جزء بتواند جزء بعدي را توجيه كند. اگر اين اجزاء با هم انسجام نداشته باشند اين طرح، طرح كاملي نيست. لذا به نظر بنده اين كتاب در بخش اول مي‏لنگد يعني مؤلفه‏ها و اجزايي كه ايشان اين پازل را بر روي آن بنا كرده قوي نيست و خيلي از مؤلفه‏ها براحتي قابل نقد و انتقاد است. امّا بخش دوم بسيار خوب است يعني اجزايي كه ايشان ترتيب داده با هم منسجم‏اند و با هم كار مي‏كنند بر عكس كلام سنتي ما كه اجزا و مؤلفه‏هايش قوي است استدلال‏هايي كه پشت سر آنهاست از نظر عقلي و نقلي قوي است. امّا ممكن است در انسجام آنها در طول تاريخ دچار مشكل بشويم.

سومين ويژگي كه اين كتاب دارد كارآمدي آن مي‏باشد به اصطلاح پاسخگو است، كار آمداست. كارآمدي لزوما اين نيست كه موافق با واقع و حقيقت هم باشد ممكن است چيزي كار آمد باشد ولي كاري به واقعيت و حقيقت نداشته باشد مثلاً ساليان دراز وقتي مي‏خواستند حركت زمين را دور خورشيد توجيه كنند مي‏گفتند زمين در يك مدار دايره‏اي دور خورشيد مي‏گردد با اين صورت فلكي كه ترسيم كرده بودند همه محاسبات رياضي را انجام مي‏دادند و درست هم در مي‏آمد. تا اينكه رسيدند به چند مشكل كه بعضي محاسبات رياضي صحيح در نمي‏آمد ديدند اين مدل دايره‏اي پاسخگو و كار آمد نيست لذا مدل دايره‏اي را به مدل بيضي شكل تبديل كردند. حالا نظر من اين است كه اين كتاب كار آمد است بخصوص براي دانشجويان و متخصصان تاريخ. متخصصان تاريخ اولاً با تقدس زياد سر و كار ندارند ثانيا وقايع را با منابع تاريخي آن مي‏بينند و بررسي مي‏كنند. در اين بررسي‏ها با مباحث كلامي سنگيني كه ما الآن داريم يك مقدار دچار مشكل مي‏شوند. من براي تبيين اشاره مي‏كنم به جريان امام علي عليه‏السلام با منجم، وقتي مي‏خواست براي صفين حركت كند؛ اگر مباحث كلامي را در نظر بگيريم و بگوييم امام، ولايت بر تكوين دارند امام علم غيب كامل دارند، عصمت دارند و خطا نمي‏كنند با اينها دچار مشكل مي‏شوند و نمي‏توانند از نظر ظاهر تحليل بكنند و ببينند كه آيا اين حركتي كه امام كردند درست است يا نه؟ طبيعتا فرايندي كه ايشان ترسيم كرده خيلي خوب با تاريخ هماهنگ مي‏شود و مي‏تواند بخوبي شبهات را رفع كند ولي اگر بخواهيم طرح كلام سنتي را با تاريخ بسنجيم به خوبي تطبيق نمي‏شود بايد بسيار توجيه كنيم كه ممكن است بعضي از اين توجيهات قابل قبول نباشد. اين بخش اول و ابتدايي مباحث بنده است و مباحث ديگر را در بخش‏هاي ديگر مطرح خواهم كرد.

واسعي: خيلي متشكرم از جناب دكتر صفري كه مباحث خوبي را مطرح كردند با وقت اندكي كه داريم جز ايجاز گويي چاره‏اي نيست. همانطور كه اشاره فرمودند تاريخ عموما بدون ارزش داوري به پديده‏ها مي‏نگرد و همين مقوله براي كساني كه در حوزه تاريخ روشمند دستي ندارند موجب ابهاماتي مي‏شود و عده‏اي تصور مي‏كنند كه اهل تاريخ چندان پاي‏بندي و اعتقادي به قضايا ندارند در حالي كه نوع مطالعه آنها به گونه‏اي است كه چنين پاي‏بندي‏هايي را بر نمي‏تابد. در اينجا از جناب آقاي دكتر سبحاني دعوت مي‏كنيم كه در تكميل مباحث مطرح شده يا ناظر به اين مباحث به اين مقوله اشاره‏اي داشته باشند كه با توجه به ادعاي نويسنده مبني بر اين‏كه كتاب، تاريخ فكر است چه تفاوتي بين تاريخ فكر با دانش كلام يا مباحث فكري و كلامي محض وجود دارد؟

سبحاني: بنده هم به نوبه خودم از همه كساني كه در تشكيل اين جلسه سهيم بودند و مجموعه فضلا و انديش‏وراني كه دور اين ميز جمع شده‏اند تا در باب يك موضوع مهم با هم گفتگو كنند، سپاسگزاري مي‏كنم و اميدوارم اوقاتي كه دوستان براي اين بحث صرف مي‏كنند حداقل از ناحيه بنده تضييع نشود.

درباره كتاب و مؤلف آن

ويژگي‏هاي كتاب اجمالاً توسط سروران بزرگوار مطرح شد. البته من با برخي از اين ويژگيها موافق نيستم كه در لابه‏لاي عرايضم خواهم گفت. ولي در مجموع بايد اين كتاب را يكي از كتاب‌هاي مهم و خواندني در موضوع خودش بدانيم. البته هر كتاب مهمي كه زحمت زيادي هم براي آن كشيده شده، احتمالاً اشكالات بزرگي هم داشته باشد. ويژگي اصلي اين كتاب، تتبع و جستجوي‏هاي فراوان ايشان در آثار و منابع است. امّا در عين حال از جهت همان اسناد ارايه شده و تحليل آن اسناد به گمانم مجموعه اين كتاب و كتاب مشابهي كه نام بردند (ميراث مكتوب شيعه) خالي از دشواري‏هايي نيست كه در اين بحث به آن خواهيم پرداخت. به تعبير ديگر، ويژگي اين كتاب روايت‏هاي آن است و نه درايت‏هاي آن. اگر محققي در اين زمينه علاقه‏مند باشد خودش تحقيق مستقلي انجام دهد بايد گفت كه انصافا اين كتاب راهنماي خوبي به منابع و مراجع است.

تاريخ تفكر و انواع آن

اين كتاب تاريخ تفكر است؛ يعني نيت اوليه و ساختار عمومي اين كتاب طراحي شده تا يك نمايي از تاريخ تفكر شيعه را در سه قرن نخستين ارايه كند. تاريخ تفكر همانطور كه مي‏دانيم از تفكر جداست، چنانچه تاريخ علم از علم متمايز است و تاريخ هنر از هنر متمايز است. اشاره خواهيم كرد كه اين دو گرچه با هم داد و ستدهايي دارند اما هيچ كدام از اينها به ديگري راه نمي‏برد، يعني نمي‏توان از يك بحث دانشي يك استدلال براي تاريخ دانش فراهم آورد و بالعكس. درحوزه كلام هم همينطور است، تاريخ تفكر كلامي به صورت مستقل و بدون ضميمه هيچ مقدمه بيروني، هرگز گزاره كلامي را ثابت نمي‏كند. چنانچه بحث كلامي هم نمي‏تواند به صورت مستقل چيزي را در باب تاريخ تفكر نشان دهد. اين را مي‏خواهم در چند جمله فشرده توضيح بدهم كه رابطه ميان تاريخ تفكر و تفكر روشن شود و ببينيم آيا مؤلف ارجمند اين كتاب در وفاداري به تاريخ تفكر كامياب بوده است يا نه؟ البته من در يك محفل ديگر در چند جلسه اين موضوع را بحث كرده‏ام و نشان داده‏ام كه انواع مختلف تاريخ تفكر چيست. ما حداقل چهار نوع تاريخ تفكر داريم كه اينها هم به لحاظ روش‏شناسي و هم به لحاظ كاركردهايش تفاوت مي‏كند. اجمالاً اشاره مي‏كنم كه ساده‏ترين نوع تاريخ تفكر، فكر نگاري يا عقيده نگاري است، كه ما آرايي را پشت سر هم به لحاظ تاريخي بنگاريم و بنويسيم.
نوع دوم كه من اسم آن را طبقات نگاري تفكّر مي‏گذارم، در جايي است كه مي‏خواهيم تسلسل و توالي يك انديشه را در بين انديشمندان از يك مكتب فكري دنبال كنيم. نوع سوم كه اصطلاحا با تعبير يوناني از آن به هرسيوگرافي ياد مي‏كنند به اين معناست كه ما بياييم يك انديشه را با انديشه ديگر به لحاظ تاريخي مقايسه كنيم؛ شايد اين واژه را بشود ترجمه كرد به «انديشه‏شناسي تاريخي ـ مقايسه‏اي» نمونه قديم اين نوع تاريخ نگاري را دوستان مي‏توانند در متافيزيك ارسطو (كتاب آلفا) ببينند كه ارسطو به ريشه‏يابي انديشه عليت در تاريخ تفكر يونان پرداخته است. نوع چهارم و كامل‏ترين نوع تاريخ تفكر آن چيزي است كه در اصطلاح يوناني دوكسوگرافي مي‏گويند كه به تعبيري مي‏شود گفت «انديشه‏شناسي تاريخي ـ تحليلي» به اين معنا كه ما يك تفكر يا يك جريان فكري را همچون يك پديده تاريخي پويا و زنده در مسير تحول تاريخي ببينيم و آن را رديابي كنيم. خود اين روش‏شناسي دو گونه تاريخ‏شناسي تحليلي را به ما ارايه مي‏كند: يكي اينكه تفكر را تنها در ساحت فرهنگ در تاريخ دنبال كنيم و ببينيم چه آراء و ارزش‏هايي در بستر سير تاريخي وجود داشته و اين انديشه‏ها در پاسخ به چه مسايل فكري و فرهنگي بوده‏اند. يعني مطالعه تاريخ تحول فكري را به عرصه و چارچوب فرهنگ محدود كنيم. اما نوع كامل‏تر از اين انديشه‏شناسي تاريخي آن است كه همه جهات واقعيت اجتماعي را ببينيم يعني ببينيم كه تفكر با فرهنگ و اخلاق، با سياست و جامعه، اقتصاد، با نظام اداري و بروكراسي آن جامعه چه تعاملي را برقرار كرده است.

امروز اعتقاد بر اين است كه كامل‏ترين نوع تاريخ تفكر همين نوع اخير است. البته اين نوع اخير از تاريخ نگاري تفكر كه يك انديشه را همچون يك پديده تاريخي پويا و متحول در تاريخ ببينيم خود مشكلات و دشواري‏هايي دارد. پاره‏اي از محققان معتقدند كه چنين كاري در باب تفكر ناممكن است. گفته‏اند كه حداقل به دو دليل چنين كاري را نمي‏توان كرد. چون من فكر مي‏كنم محقق ارجمند كتاب اين نگرش را دنبال مي‏كند يعني انديشه شيعه را در يك بستر سياسي و اجتماعي، تحليل مي‏كند، بد نيست به دشواري اين راه اشاره كنم. بعضي بر اين اعتقاد دارند كه اين نوع تاريخ تفكر دو مشكل اساسي را ايجاد مي‏كند و آن مشكل‏ها بر مي‏گردد به تضاد روش‏شناسي مطالعات تاريخي با هويت واقعي تفكر. وقتي ما تاريخ را مطالعه مي‏كنيم با پديده‏هايي سر و كار داريم كه دو خصلت دارند: اولاً عناصري هستند زماني ـ مكاني و دوم عناصري هستند در دسترس مشهودات و قابل مطالعه و كنكاش تاريخي؛ و اتفاقا اين دو ويژگي همان چيزي است كه در تفكر يافت نمي‏شود. يعني پديده تفكر اولاً مقوله‏اي زماني ـ مكاني نيست تا بتوانيم آن را تاريخي مطالعه كنيم و ثانياً از امور مشهود و در دسترس تحقيق تاريخي نيست. براي مثال، شما مي‏خواهيد رابطه‏هاي يك تفكر را با سياست و اقتصاد پديدارشناسي كنيد و اين كار در عرصه تفكر ناممكن است.
البته به اين پرسش پاسخ‏هايي داده‏اند. من خودم اعتقاد دارم كه اين دشواري گرچه در تاريخ تفكر وجود دارد اما ما را باز نمي‏دارد از اينكه بتوانيم چنين را داشته باشيم؛ اين يك بحث طولاني مي‏خواهد كه چگونه اين سؤال و شبهه را پاسخ مي‏دهيم. برداشت ما اين است كه جهت‏گيري اصلي اين كتاب تبيين تاريخ انديشه كلامي شيعه با اين نگاه اخير است يعني مي‏خواهد نگاهي جامع به تحول تاريخي فكر شيعه بكند و از ديدگاه بنده اين كار ممكن بلكه ضروري است. ضروري بودن آن نه از اين باب است كه ما در انديشه كلامي‏مان لزوما به تاريخ كلام محتاجيم، بلكه به اين دليل كه به ما كمك مي‏كند تا در مباحث كلامي و اعتقادي‏مان دقيق‏تر، عميق‏تر و همه جانبه‏تر نگاه كنيم.

تفاوت كلام و تاريخ كلام

اين را من باز به اجمال تأكيد مي‏كنم كه بين كلام و تاريخ كلام يك رابطه مستقيم وجود ندارد، اما هر كدام مي‏توانند براي ديگري پرسش بيافرينند و هر كدام مي‏توانند در رسالت دانش ديگر مؤثر واقع شوند، بدون اينكه بتوانيم از تاريخ كلام گزاره كلامي استنتاج كنيم يا از گزاره كلامي لزوما بخواهيم يك تحليل تاريخي در بياوريم. پس با اين حساب، نبايد در درون اين كتاب و نه هر كتاب ديگري كه در تاريخ تفكر نگاشته شده، هيچ‏گونه استنتاج كلامي صورت بگيرد، يعني اگر فرض كنيم كه مؤلف محترم از آغاز تا پايان كتاب تمام استدلال‏هايش درست باشد اين واقعيت به هيچ وجه اثبات نمي‏كند كه كدامين نظريه از بين نظريات مطرح شده به لحاظ كلامي درست است و كدام درست نيست. من خيلي به اجمال گذشتم و اين حداقل دو سه جلسه بحث مي‏خواهد. اگر اين استنباط درست باشد به نظرم نخستين نقد به اين كتاب ـ كه البته نقد بنيادي نيست ـ استنتاجات متعدد كلامي ايشان در لابه‏لاي اين اثر است. اين را پيش از اينكه مقدمه چاپ جديد منتشر شود مي‏شد از لابه‏لاي كتاب خواند و امروز ايشان خود به صراحت در مقدمه بر آن تأكيد كرده‏اند. بنابر اين يك مورخ تاريخ تفكر شيعه هيچ‏گاه نبايد بگويد من مي‏خواهم از تفكر شيعه دفاع كنم يا مي‏خواهم ضعف‏ها يا ناكامي‏هاي يك انديشه كلامي را نشان بدهم.
بين كلام و تاريخ كلام (چنان‏كه بين هر تفكر و تاريخ تفكر آن) دو فرق اصلي و يك نقطه اشتراك وجود دارد. نقطه اشتراك كلام و تاريخ كلام در موضوع آن است. هر دو بر روي گزاره‏هاي كلامي كار مي‏كنند. اما دوفرق اساسي وجود دارد كه اجازه نمي‏دهد يك محقق تاريخ كلام پل بزند به اعتقاد نامه‏هاي كلامي. تفاوت نخست اين است كه كلام به دنبال اثبات راستي يا ناراستي يك گزاره است، او مي‏خواهد مطابق يا نامطابق بودن يك گزاره را ثابت كند. حال آنكه يك مورخ كلام اصلاً به درستي گزاره كلامي كاري ندارد؛ او مي‏خواهد بحث كند كه اين گزاره در سير تحول تاريخي چه به سرش آمده خواه اين گزاره در واقعيت، مطابَقي داشته يا نداشته باشد. مورخ كلام به دنبال اثبات يا طرد يك گزاره كلامي نيست به دنبال اثبات راستي يا ناراستيِ «اعتقاد به يك گزاره» است و اين فرق اساسي است. ما از اثبات اينكه فلان عالم ديني در فلان دوره تاريخي چنان اعتقادي داشته، نمي‏توانيم ثابت كنيم كه صاحب آن مكتب هم به چنين چيزي معتقد بوده و بالاتر از اين نمي‏توانيم ثابت كنيم كه درست هست يا نادرست.

تفاوت دوم بين تاريخ كلام و دانش كلام در روش‏شناسي است، روش‏شناسي كلام از سنخ روش‏شناسي فلسفه است حال آن‏كه روش‏شناسي تاريخي از سنخ مطالعه پديدارشناسانه است و اين دو روش كاملاً متفاوت هستند و نتيجه واحدي نمي‏دهند.

سه نقد روش شناختي به كتاب

من از اينجا مي‏خواهم شروع كنم چند اشكال اساسي به لحاظ متدلوژيك به كليت و ساختار اين كار، در كنار همه آن مزايايي كه گفته شد، مواجه كنم. اشكال اول اين است كه مؤلف محترم ميان اثبات و نفي يك اعتقاد و بررسي تاريخي آن اعتقاد دچار يك خلط شده است؛ لذا بارها در اين كتاب اظهار مي‏شود كه اين عقيده غلوآميز است، خرافي است، نظريه اعتدالي شيعه است و يا اظهار مي‏كند كه من اين اعتقاد را قبول دارم يا قبول ندارم. اين استنباط‏ها از نظر روش شناختي هيچ ربطي به كتاب ياد شده ندارد. مشكل بزرگ‏تر اين است كه خود اينها نشان مي‏دهد كه در پشت اين تحليل تاريخي يك مجموعه‏اي از عقايد و باورها نسبت به گزاره‏هاي كلام شيعه وجود دارد كه ناخود آگاه يا خودآگاه، خودش را بر اين تحقيق تاريخي تحميل كرده، كه مصاديقش را خواهيم ديد و خلوص و پالودگي يك تحقيق تاريخي را از اين اثر گرفته است.
مشكل دوم اين است كه ما در اين كتاب روش‏شناسي مشخصي را نمي‏بينيم، يعني مؤلف نمي‏گويد كه من در مواجهه با منابع چگونه برخورد مي‏كنم، روايي يا ناروايي يك اثر را چگونه بررسي مي‏كنم، تعارضات را براساس چه معياري حل مي‏كنم، ما از لابه‏لاي كتاب هم چيزي را به دست نمي‏آوريم جز آن جمع‏بندي كه در نهايت در حاشيه سخنان آقاي صفري عرض خواهم كرد. نكته مهم، برخوردهاي چندگانه و ذوقي يا دست كم جانبدارانه با منابع است كه در يك‏جا به يك گزارش تاريخي كه در منبع متأخر و فرعي آمده است تكيه مي‏شود و با همان نقل، يك فرضيه سنگين ثابت مي‏شود و همزمان به ده‏ها گزارش در يك منبع ديگر كه با فرضيه ايشان سازگار نيست، اعتنايي نمي‏شود بي آن‏كه دليلي براي پذيرش يا عدم پذيرش آن ذكر شود. مشكل سوم اين است كه پاره‏اي از ارجاعات ايشان كه بسيار فراوان هم هست اساساً نادرست است، گاهي مطلبي كه در متن بيان شده با منبعي كه در پاورقي آمده است، اصلاً نمي‏خواند. البته از اين مورد خاص تعداد زياد نيست؛ آن مقداري كه من ديدم. اما يك گروه ديگر از ارجاعات كه زياد است اين كه بسياري از موارد را ارجاع داده‏اند كه وقتي به سند آن مراجعه مي‏كنيم مي‏بينيم اين گزارش يك ذيلي دارد كه به آن ذيل توجه نشده و با آن ذيل معنا متفاوت مي‏شود. يا ذيل و صدر ديده شده ولي برداشت مؤلف از اين سند با مفاد آن متفاوت است و منبع به چيز ديگري اشاره مي‏كند. گروه ديگر اين است كه گاهي اوقات سند درست است، برداشت هم درست شده است اما اين سند در همان كتاب يا كتاب‌هاي ديگر معارض دارد و گاهي معارض‏هاي فراوان دارد و مؤلف به صورت گزينشي قطعاتي را از اين منابع انتخاب كرده و به قول جناب آقاي صفري يك پازل درست كرده است. يعني قطعات، قطعات گزينشي و انبوه‏اي از اسناد تاريخي است كه غالباً با روش علمي بررسي و گزينش نشده است.

با توجه به اين نكته‏ها من مي‏خواهم برگردم به آن فرمايش آقاي دكتر صفري كه مؤلف به دنبال يك طرح يا نظريه در باب تاريخ تفكر است كه مثل يك پازل قطعات تاريخي را كنار هم بچيند. اصل اين نكته درست است اما صحبت اين است كه آيا ايشان تا چه اندازه در اين هدف كامياب شده است؟ همانطور كه فرمودند و در اين تحليل هم خواهيم گفت عناصري كه ايشان براي پازل يا نظريه خودشان انتخاب كرده‏اند معيوب است، بسيار هم معيوب است و نشان خواهيم داد كه تعداد معيوب از تعداد سالم آن بيشتر است، به همان وجوهي كه اشاره شد. سؤال اين است كه اگر عناصر يك پازل معيوب باشد وقتي به وجه هماهنگي اجزاء با يكديگر مي‏رسيم مي‏توانيم بگوييم اين جهت نقطه مثبتي دارد؟ يعني اگر من براي ارايه يك تصوير از واقعيت، از گزاره‏هايي استفاده كردم كه آن گزاره‏ها از سنجش علمي لازم بر نيامده است و اين گزاره‏ها را هماهنگ كردم، از اين مجموعه هماهنگ مي‏توان انتظار داشت كه واقعيت را منعكس كند. در بحث كنوني ما، اگر من براي اينكه يك تصويري از تاريخ تشيع ارايه كنم اول يك پازل در ذهنم ساختم سپس شروع كردم قطعاتش را پيدا كردم و اگر جاي خودش گذاشتم و اين كاملاً هماهنگ بود، آيا از نظر علمي من توفيق يافته‏ام؟ هماهنگي فرع بر صحت عناصر اصلي است. اگر در يك نظريه عناصر ناسالم باشد، هماهنگي سودمند نيست، چون تمام قصه‏ها و اسطوره‏هاي عالم هماهنگ هستند. فرق ميان يك نظريه و يك اسطوره همين جاست كه عناصر يك نظريه قابل دفاعند ولي كسي به قصه‏ها به عنوان يك برداشت واقعي نمي‏نگرد. سناريوها، قصه‏هاي زيبا و هماهنگ و كاملي هستند.

البته در همين نكته كه نظريه ياد شده تا چه اندازه از هماهنگي لازم برخوردار است، مطالبي وجود دارد كه شايد در ادامه نشست به آنها بپردازيم. اما در خصوص كار آمدي اين نظريه، اين را اجمالاً مي‏پذيرم كه نظريه ارايه شده در مقابل پاره‏اي تلقي‏هاي سنتي نسبت به انديشه كلامي شيعه براي يك مورخ راه گشاتر است، مثلاً اين تصوير كه بنابر انديشه شيعه علم غيب يعني همه چيز عالم مثل يك نقاشي و يك پرده جلوي روي امام معصوم است، يا تصرف تكويني اين است كه امام هر جا كه خواست مثل يك قهرمان اسطوره‏اي با اشاره دست و با يك چشم به هم زدن همه كاري را انجام دهد، اگر اين برداشت از انديشه كلامي شيعه در باب تصرف تكويني است بي‏ترديد نظريه ارايه شده در مقابل آن كار آمدتر است براي يك محقق تاريخ. اما به گمان من نه آن تصوير سنتي از اوصاف امام عليه‏السلام تصوير درستي است و با مفهوم حقيقي علم غيب و ولايت تكويني در منابع اصيل شيعي سازگار است و نه مي‏توان آن را به مجموعه بزرگي از انديشمندان شيعه نسبت داد و از سوي ديگر هر نظريه كار آمدي براي شناخت واقعيت، مفيد نيست بلكه بايد بهترين نظريه كار آمد را ارايه كنيم، چون ما در فلسفه علم خوانده‏ايم كه صرف ارايه يك نظريه كار آمد و تفسيرگر كافي نيست بايد ببينيم بين همه نظريه‏هاي تفسيرگر كدام كامل‏تر است. بنابر اين، حتي اگر عناصر نظريه مؤلف درست باشد و واقعاً هم هماهنگ باشد. در صورتي كه كساني پيدا شوند و در مقابل نظريه ايشان يك نظريه كامل‏تري ارايه بدهند كه همه آن اسناد را تفسير كند و اسناد ديگري را هم تفسير كند و قدرت تبيين‏گري بيشتري داشته باشد، اين نظريه موجود ديگر نمي‏تواند به عنوان يك نظريه كار آمد باشد.

فقط يك نكته‏اي را در آخر و به صورت حاشيه‏اي اشاره كنم. تصور نشود ما از حضور انديشه‏هاي نو و انديشمندان نوانديشي در حوزه ابايي داريم، اينطور نيست. بنده چون مسيوليت پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي را داشتم پيش از اينكه اين كتاب اخيراً در ايران منتشر شود توسط يكي از دوستان خودمان از مؤلف كتاب خواستيم در يك جلسه‏اي خدمتشان باشيم و از حضورشان استفاده كنيم. ايشان گفته بودند همه اين نظريات براي من مرده است و خود من اينها را ديگر به اين شكل قبول ندارم. اضافه فرمودند كه حتي ناشر اين اثر در امريكا از دنيا رفته و ديگر اين كتاب قابل چاپ و قابل ارايه نيست. سؤال من اين است كه چطور گفته مي‏شود يك نظريه مرده است و ناشر هم مرده، اما در ايران دوباره بدون هيچ تغيير محتوايي منتشر مي‏شود! سؤال مهم‏تر اين است كه يك اثري با اين اهميت و حساسيت كه بيست سال از نشرش مي‏گذرد چگونه است كه هيچ افزايش و پيرايش از لحاظ محتواي علمي نمي‏كند. يك اثر پويا، آن هم در تاريخ تفكر شيعه كه تحقيق در آن بسيار دشوار و پيچيده است، حق اين بود كه دست كم مداركي كه اشتباه است يا اگر آدرسي به يك منبع انگليسي داده‏ايم حداقل آن را به چهار تا منبع اصلي ارجاع بدهيم. مؤلف ارجمند در يك محيط آكادميك بين‏المللي كار مي‏كند كه اين‏گونه آثار دايم در چاپ‏هاي جديدش مورد تأمل و تجديد نظر قرار مي‏گيرد. دست كم به نقدهايي كه در اين زمينه مي‏شود توجه مي‏گردد، سؤال خود من اين است كه چرا اين كتاب به صورت اوليه بعد از بيست سال كه براي اهداف ديگري نوشته شده در اينجا منتشر مي‏شود؟!

واسعي: تشكر مي‏كنم. اگر تا اين مرحله دوستان سؤالي، نكته‏اي دارند مي‏توانند بفرمايند. جلسه باز است و نظرات دوستان را خواهيم داشت چه در قالب طرح پرسش و چه در مقام پاسخگويي به پرسش‏هايي كه ديگران مطرح مي‏كنند.
اسماعيلي: ايشان در مورد هماهنگي صحبت كردند يعني همان اشكالاتي كه به نظريه‏هاي جديد مطرح است عينا به نظريه كلامي هم مطرح است مثلاً كلام مي‏خواهد چگونه مطابقت با واقع را پيدا كند؟ بعد از آن انقلاب كانتي عملاً دست كلام بسته است. خود كلام به شدت به تاريخ نيازمند است هم به تاريخ و هم به حديث و كليه آثاري كه در سه سده نخست نگاشته شده يا اصلاً مربوط به گذشته است و ما در متدلوژي تاريخي جزو منابع تاريخي تلقي مي‏كنيم منابع تاريخي فقط منابع تاريخ نگارانه نيست لذا يك مورخ به همان اندازه تواناست كه يك باوري را مطابق با خارج كند ولي يك متكلم چگونه مي‏تواند؟
سبحاني: ما نگفتيم كه متكلم مي‏تواند مطابقت را ثابت كند و مورخ نمي‏تواند. بحث سر اين است كه ماهيت كار تاريخي با ماهيت كار كلامي متفاوت است چنان‏كه در دانش تجربي كاري كه يك دانشمند انجام مي‏دهد با كاري كه يك مورخ دانش انجام مي‏دهد متفاوت است. مورخ دانش به دنبال اثبات يك نظريه علمي نيست مي‏خواهد ببيند كه فلان نظريه علمي را چه كسي گفته و در چه زماني گفته و چرا آن را مطرح كرده است توضيح دادم كه بين «راستي يك گزاره» با «راستي اعتقاد به يك گزاره» تفاوت وجود دارد. متكلم راستي يك گزاره را ثابت مي‏كند و مورخ راستي اعتقاد به آن گزاره را. امّا آنچه در باب انقلاب كانتي فرموديد پاسخ‏هاي متعددي داده‏اند كه جاي آن در اينجا نيست و اگر سخن كانت درست باشد همه علوم را به يكسان در بر مي‏گيرد.

واسعي: شايد يك تفاوتي بين علم و تاريخ علم، بين كلام و تاريخ كلام قابل لحاظ باشد و آن تفاوت اين باشد كه كلام دو حوزه منبعي دارد يك حوزه آن عقل است در آن حوزه اين فرمايش كاملاً متين است اما آنجايي كه منبع كلام نقل باشد آيا باز هم اين تعامل جدي را بين تاريخ و كلام نمي‏توانيم ببينيم؟ سبحاني: تعامل حتما وجود دارد. پرسش براي همديگر مطرح مي‏كنند، گاهي در استدلال‏ها همديگر را كمك مي‏كنند و در يك مورد خيلي خاص هم كه استناد متكلم به يك موضوع تاريخي باشد، كلام و تاريخ يكي خواهد شد. به صورت كلي داريم بحث مي‏كنيم؛ سؤال اين است كه آيا تحقيقات تاريخي در باب يك اعتقاد مي‏تواند به اثبات يا نفي آن گزاره اعتقادي بيانجامد؟ مي‏گوييم چنين نيست، براي اثبات و طرد قضاياي كلامي بايد منطق خاص خود را داشت، خواه در مباحث عقلي يا در مباحث نقلي.

تفاوت گفتمان
ناصري: به نظرم يكي از مشكلات اين است كه گفتمان متفاوت است يعني آقاي سبحاني بيشتر با زبان كلامي صحبت مي‏كند اما آقاي دكتر صفري با زبان تاريخي. حضرت عالي گفتيد تاريخ نمي‏تواند استنتاج‏هاي كلامي داشته باشد. اگر به زبان تاريخي بخواهيم صحبت كنيم يك گزاره‏اي را در اين كتاب يا كتاب‌هاي ديگر منسوب مي‏كند به امام صادق عليه‏السلام، مي‏گويد ايشان چنين عقيده‏اي درباره عصمت داشته، چنين عقيده‏اي راجع به جايگاه امام داشته؛ حضرت‏عالي مي‏گوييد اين جا استنتاج نمي‏شود، در حالي كه ما بايد بين دوران حضور و غيبت تفاوت قايل شويم، در عصر غيبت مي‏توانيم نظريه‏هاي عالمان را ببينيم و ثابت كنيم كه در تاريخ كلام چنين نظريه‏اي بوده ولي اينكه اين درست هست يا نادرست، يك اجتهاد شخصي و يك باور شخصي بوده است، ممكن است. اما اگر در زمان حضور نظريه‏اي را از لحاظ تاريخ كلامي اثبات كنيم كه امام صادق عليه‏السلام يا ساير معصومين چنين باوري داشتند اگر اين گزاره ثابت شود كبراي قضيه با دوران غيبت فرق دارد. در اينجا همان گزاره درست است و مورخ مي‏تواند اين استنتاج كلامي را بگيرد كه گزاره‏هايي را كه محمدبن‏مسلم يا زراره دارند، درست نيست يا گزاره‏هايي كه امروز ما راجع به آن بزرگان داريم در باره عصمت، جايگاه امامت، علم غيب و... درست نيست چون ما از لحاظ تاريخي ثابت كرديم كه اين گزاره‏ها سخن ايمه نبوده و بعد از ايمه ساخته شده است. پس استنتاج‏هاي كلامي در عصر حضور مي‏تواند براي مورخ قابل قبول باشد و مورخ اين حق را دارد كه در دوران حضور در كنار اثبات گزاره‏ها استنتاج‏هاي كلامي را در همان حوزه كلام نقلي داشته باشد.

سبحاني: توجه فرماييد كه مدعاي نخست چه بود و شما بحث را به كجا برديد.اولاً شما بحث را به يك مورد خاص برديد و آن جايي است كه منابع تحقيق به صاحبان يك مكتب بر مي‏گردد و انديشه صاحبان آن مكتب را منحصر كرديد در اسنادي كه يك مورخ مي‏تواند مطالعه كند، اينها همه قيد است. ثانيا در خود همين مورد خاص كه مربوط به ايمه عليهم‏السلام است هم بحث است كه يك مورخ نسبت به مصادر اصلي معرفت ديني تا چه اندازه مي‏تواند اظهار نظر كند. نكته بسيار دقيقي را مطرح فرموديد كه جاي بحث و گفتگو دارد. من مثالي از تأثير شواهد عقلي بر مطالعات تاريخي عرض كنم: اگر يك دليل عقلي داشته باشيم كه فلان فرد نمي‏توانسته در فلان زمان در فلان شهر باشد اين شاهد عقلي تنها به مورخ كمك مي‏كند كه در استنتاج خود نسبت به اسناد تاريخي با دقت و عمق بيشتري وارد شود. شما از اين استدلال عقلي هيچ نكته تاريخي نمي‏توانيد استنباط كنيد. عين اين ماجرا بالعكس هم هست يعني آن جايي كه شما داريد در مورد يك شخصيت صحبت مي‏كنيد تاريخ حداكثر مي‏تواند به شما بگويد كه اين روايت يا اين سند كه به اين فرد منسوب است، اين نمي‏تواند از او صادر شده باشد يا صادر شده است. از صادر شدن يا نشدن اين روايت از اين فرد نمي‏شود استنتاج كرد كه اين اعتقاد درست است يا نه مگر اينكه شما به عنوان مورخ، كار كلامي هم بكنيد. البته هيچ اشكالي ندارد يعني شما مي‏توانيد هم مورخ باشيد هم متكلّم،
تا اينجا سخن از رابطه تاريخ با كلام بود ولي چنان‏كه گفتيم، تاريخ كلام (تاريخ تفكر) با كلام هم يك فرق اساسي دارد. در همين موردي كه شما مثال زديد، در تاريخ تفكر بيش از اين نمي‏توان گفت كه امام صادق عليه‏السلام در خصوص فلان مسأله چنين عقيده‏اي ابراز كرده‏اند ولي يك متكلم از اين‏جا به درستي اين اعتقاد نمي‏رسد، او دلايل عقلي و قرآني و ساير ادله را بررسي مي‏كند و در صورتي كه مخالف اين اظهارات باشد، آن‏ها را حمل بر تقيه يا مصلحت يا از بين رفتن اسناد و... مي‏كند. پس چنان كه گفتيم، كلام و تاريخ كلام هر كدام به دنبال اثبات چيزي هستند. منكر داد و ستد ميان اين دو دانش نيستيم اگر چه به ياد داريم كه تاريخ علم شاخه‏اي از علم تاريخ نيست و با تحصيلات تاريخي نمي‏توان مورخ علم شد. حيث مطالعه تاريخي در مورد روايات ايمه معصومين با حيث مطالعه يك متكلم نسبت به همانها متفاوت است.
صرامي: اين نكته كه ايشان گفتند خيلي مهم است اما به نظرم مي‏آيد كه در همين مثالي كه آقاي ناصري زدند ما داريم از يك گزاره‏اي كلامي استفاده مي‏كنيم و آن عصمت امام صادق عليه‏السلام هست يعني عصمت امام صادق عليه‏السلام را از خود تاريخ استنباط نكرده‏ايم بلكه يك گزاره كلامي داريم كه امام صادق عليه‏السلام معصوم است و از اين گزاره كلامي به آن نتيجه يعني عصمت مي‏رسيم. استفاد مي‏كنيم و مي‏گوييم چون امام معصوم است، پس سخن او صادق است. ناصري: فرض بر اين است كه تاريخ كلام را بررسي مي‏كنيم.

واسعي: نشان مي‏دهد اين بحث‏ها عميق‏تر و دقيق‏تر از آن است كه بشود در يك جلسه كوتاهي از آن سخن گفت و تمام جوانب آن را بررسي كرد. گرچه نكاتي كه دوستان مي‏فرمايند جاي طرح مباحثي حاشيه‏اي‏تري را دارد كه آيا مباحث كلامي در چه ريشه دارد آيا تاريخ از كلام بهره مي‏گيرد يا كلام هم از تاريخ بهره مي‏گيرد آن بحثي است كه ما فعلاً رها مي‏كنيم. من فقط يك نكته را در ذيل فرمايشات آقاي سبحاني عرض كنم اينكه فرمودند نويسنده اين كتاب با ذهنيت‏ها و پيشينه‏هاي فكري وارد اين مقوله شده است و روي نگاه نويسنده تأثير گذاشته امري كاملاً روشن است. در علوم انساني اين معضل يا اين مشكل وجود دارد كه تقريبا مي‏توان ادعا كرد همه دانش‏هاي انساني جز دانش‏هاي تجربي ـ كه آن هم باز دچار مشكل است ـ با پيشينه‏هاي ذهني انساني گره مي‏خورد و انسان نمي‏تواند خودش را از تعلقات ذهني كاملاً منسلخ كند، نمي‏تواند از آن باورهاي پيشيني خود را جدا كند و بعد وارد مطالعات بشود و همين تمايز جدي است بين علوم تجربي و علوم انساني.
سبحاني: از لحاظ فلسفه علم حتي در علوم طبيعي هم اينطور است، من منكر وجود پيش‏فرض براي محقق نيستم؛ بلكه آن را براي تيوري‏پردازي لازم مي‏دانم. سخن در اين است كه چه ميزان پيش فرض‏هاي ما بايد در متدلوژي و فرايند تحقيق اثر بگذارد؟ اولاً، مورخ بايد تلاش كند اين را به حداقل برساند نه اينكه اين پيش فرض‏ها را كاملاً عريان در فرايند تحقيق حاكم كند. ثانياً محقق نبايد پيش فرض‏هاي خود را آن‏قدر صلب و سخت بگيرد كه به شواهد خلاف، اجازه عرض اندام ندهد.
واسعي: نكته خيلي خوبي است تلاش بكند تا آنها را نقش ندهد، اين در همه علوم انساني بايستي توصيه بشود. باور نويسنده كتاب كه خودشان تصريح مي‏كنند بر اين است كه: «هسته اصلي تشيع، اعتقاد به مرجعيت علمي اهل‏بيت در معارف اسلامي بر اساس حديث ثقلين و احاديث ديگر بود كه با اعتقاد مستحكم به احقيت امير مؤمنان و فرزندان او در رهبري جامعه همراه بود ولي با تقديس افراطي و باورها و سنت‏هاي پيش از اسلام مناسبتي نداشته است» (صفحه 11). نويسنده براي اينكه اين فكر و نظريه خود را به كرسي بنشاند كل اين كتاب را طراحي كرده است. البته اين نكته را هم اشاره كرده است كه من در طراحي اين كتاب نهايتا از آن خاستگاه فرهنگي كه در آن قرار داشتم متأثر بودم آن محيطي كه در آن بزرگ شده بود و در آن جا زندگي مي‏كند. طبيعتا با رعايت اصول موضوعه و ذهنيت‏ها در حوزه اسلام‏شناسي غربي من دست به تأليف چنين كتابي زدم به همين جهت اين كتاب وقتي وارد حوزه‏هاي شيعي شرقي مي‏شود طبيعتا انتقادهايي را بر مي‏دارد. همانطور كه جناب آقاي سبحاني فرمودند حق آن بود كه وقتي اين كتاب داشت در ايران چاپ مي‏شد اين انتقادات اندكي پاسخ داده بشود. ولي اينكه پاسخ نداده و مقدمه‏اي مفصل با عنوان «اندر حكايت اين كتاب» در ابتداي اين كتاب گذاشته، بدان معناست كه آنها را نپذيرفته و آنچه در اين كتاب آورده قابل دفاع است، نه اينكه ايشان نقدها را نديده باشد. از انسان متتبعي مثل آقاي مدرسي بعيد به نظر مي‏رسد كه ايشان انتقادهاي جدّي كه بر آن شده نديده باشد؛ عمده اشكالات و انتقادها را من در اين جا ليست كرده‏ام كه اگر فرصت شود اشاره خواهم كرد. من در اين‏جا سؤال ديگري را از دكتر صفري مطرح مي‏كنم: نويسنده در بخش اول كتاب كه بيس و پايه كتاب ايشان هم به شمار مي‏آيد در تحول مفهوم امامت به يك تيوري خاصي روي كرده كه امامت در ابتدا سياسي و اجتماعي بوده است و بعدا به علمي و فرهنگي مبدل شده است. اگر شما اين فصل كتاب را تبيين كنيد و نوع نگاهي كه به اين مقوله و مبحث دارد بيان كنيد البته بيشتر جنبه مثبت آن را و بعد از آقاي سبحاني در جنبه‏هاي منفي آن بهره خواهيم برد.

رمان تاريخي

صفري: از آقاي سبحاني تشكر مي‏كنم، مطالب خوبي فرمودند كه استفاده كرديم. نكته مهم اين است كه ما بفهميم نويسنده در اين كتاب مي‏خواهد چه كند؟ اين‏كه كتاب را قبول داريم يا نه بحث ديگري است. فرض مي‏كنيم كه اين كتاب الآن نوشته شده، نويسنده در اين كتاب در صدد بيان چيست؟ من تشبيه مي‏كنم نويسنده را به يك مهندس حاذق كه مواد و مصالح ساختماني متعددي در اختيار او هست و او مي‏خواهد يك خانه‏اي بنا بكند. طبيعتا اولين كاري كه مي‏كند اينكه طرح و نقشه اين خانه را مي‏دهد، نويسنده پيش‏فرض دارد با توجه به احاطه خودش ابتداءا يك طرحي داده و اين طرح را هم اثبات نكرده است. به نظر خودش ويژگي اين طرح اين است كه به بهترين وجه مي‏تواند اين مواد و مصالح متفاوتي كه موجود هست دسته‏بندي بكند و در جاي خودش قرار بدهد. عبارت ايشان را من مي‏خوانم كه در صفحه 13 مي‏گويد: «حداكثر كاري كه يك پژوهشگر مي‏تواند در اين مورد انجام دهد پيش نهادن طرحي است براي دسته‏بندي مواد موجود به اميد روشن ساختن يك پازل تاريخي از راه يافتن قطعات گمشده آن» ضمنا ايشان مي‏خواهد طرحي بنا كند كه بتواند پرسش‏هاي تاريخي را پاسخ دهد بعد خودش مي‏گويد: «اين تمام كاري است كه اين دفتر در صدد انجام آن بوده است».

چگونگي مواجهه با كتاب

بنابر اين ما بايد در حوزه‏اي كه خود نويسنده باز كرده با او وارد گفتگو شويم و ببينيم آيا توانسته در اين طرح موفق باشد يا نه. درباره انسجام و هماهنگي اجزاي اين طرح من باز هم معتقدم كه اين انسجام وجود دارد ولي مثال خوبي ايشان زدند كه اين كتاب رمان تاريخي خوبي است يعني به اصطلاح ممكن است اين خانه‏اي كه ايشان بنا كرده بر مصالح محكمي بنا نكرده باشد يك خانه سنگي محكمي نباشد ولي شكل خانه شكل خوبي هست و اينكه فرمودند ممكن است كه نظريات كار آمدتري وجود داشته باشد من در صحبتهايم اشاره كردم چنين چيزي كاملاً امكان دارد ولي فعلاً ما بيش از اين نداريم كه بايد چالش‏هاي اين كتاب بر طرف شود و طرح كامل‏تري بتوانيم ارايه دهيم. اما گفتگوي ما با نويسنده يك گفتمان درون مذهبي است يعني نويسنده خود را به عنوان يك شيعه امامي تصور مي‏كند و ما هم در همين راستا با او وارد گفتگو مي‏شويم حالا اين گفتمان درون مذهبي ممكن است دو وجه داشته باشد يك وجه اين است كه بگوييم موارد اتفاق آن موضوعات و مسايلي هست كه ضروري مذهب شيعه امامي است مثل عصمت، علم غيب، معجرات، ولايت تكويني، رجعت، بدا، مهدويت، غيبت و...اين موضوعاتي كه اگر بر فرض كسي يكي از آنها را قبول نداشته باشد ممكن است در تشيع او بحث شود ظاهرا نويسنده چنين چيزي را قبول ندارد كما اينكه اين مواردي را كه من گفتم خيلي‏هايش را قبول ندارد مثلاً عصمت را به اين صورت كه ما مي‏گوييم قبول ندارد علم غيب، معجزات، ولايت تكويني را به صورتي كه ما مي‏گوييم قبول ندارد ولي با اين حال خودش را شيعه مي‏داند. فكر مي‏كنم كه ما راه دوم را بايد پيش بگيريم و آن روش‏شناسي ايشان است. ايشان معتقد به دوازده امام هست، معتقد به مرجعيت علمي آنهاست و معتقد است كه ما آموزه‏هاي كلامي خود را بايد با روش‏هاي صحيحي كه اجمالاً همين بزرگواران ارايه داده‏اند به دست بياوريم. بنابراين ممكن است من در مطالعات خودم به يك نتيجه‏اي برسم كه تا حالا هيچ شيعه‏اي آن را نگفته باشد ولي از نظر روش‏شناسي درست است كما اينكه خود معصومين به ما سفارش كرده‏اند اگر چيزي از ما يافتيد آن را بر قرآن عرضه كنيد، ممكن است من يك آموزه‏اي را به قرآن عرضه كنم ولي الآن در حال حاضر موافقي برايش در بين شيعه پيدا نشود. مثلاً علم غيب به اين صورت گسترده‏اي كه ما داريم و همه به آن معتقدند ممكن است با قرآن مخالف باشد مثلاً ممكن است با اين آيه قرآن: «لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لاَسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَ ما مَسَّنِيَ السُّوءُ» (اعراف: 188) مخالف باشد.
بنابراين ما از چند راه مي‏توانيم وارد بحث با نويسنده شويم يكي در رابطه با آن مدل اصلي كه بايد بگوييم چگونه ثابت كرديد كه ايشان در مقام پاسخ نيست و ديگر اينكه نقد محتوايي بكنيم اين گزاره‏هايي كه ايشان از آنها استفاده كرده آن ملاك‏هاي نقدي هم كه ايشان قبول دارد مثل قرآن، عقل يا حديث‏هاي ثابت، از اين راه نقد بكنيم بنابراين اگر ما بگوييم كه ايشان يك جا از رجال كشي استفاده كرده در كشي اين روايت مخالف هم هست ايشان چرا استفاده نكرده است، همين مطلبي كه فرمودند ايشان گزينشي استفاده كرده و خود نويسنده آن را قبول دارد ولي اين كارش منطق دارد هم مي‏خواهد طرح خود را سامان بدهد و هم از نظر محتوا اشكالي در آن روايات نمي‏بينيم بنابراين بايد ما روي بياوريم به نقد محتوايي كه مورد قبول ايشان است. اما در مورد سندها يك اشاره‏اي ايشان دارد كه اگر بخواهيم بحث سندي با ايشان بكنيم بايد بتوانيم ثابت كنيم كه در اين گزارش تاريخي يا روايي انگيزه جعل وجود ندارد. ايشان قسمت عظيمي از روايات را كنار مي‏زند با اين بهانه كه داعي بر جعل وجود دارد. طرح من بيشتر روي قسمت دوم غلو بود و مي‏خواستم به آن بپردازم كه ايشان در آن جا خطاهاي بزرگي مواجه شده‏اند و پيامدهاي خطرناكي هم دارد، نمي‏دانم در اين جلسه مي‏رسيم يا نه؟ ولي به هر حال ما را از بخش عظيمي از احاديث با موضوع داعي بر جعل محروم كرده است. اگر ما بتوانيم از راه‏هايي ثابت كنيم كه چنين داعي بر جعلي وجود ندارد مي‏توانيم با ايشان مقابله كنيم.
نكته ديگر اين است كه ايشان در اين كتاب مي‏خواهد تاريخ يك مكتب را در حالت اثباتي بيان كند يعني نمي‏خواهد بگويد در علم ايمه در آغاز اين مكتب تشيع شامل چه آموزه‏هايي بود. اينكه امام علي عليه‏السلام مي‏دانسته امام بايد علم غيب داشته باشد، عصمت داشته باشد، چنين و چنان باشد، ايشان اين را نمي‏گويد، بلكه مي‏خواهد بگويد زماني كه اين مكتب عرضه شد و اصحاب به آن معتقد شدند چگونه بود، در چه تاريخي مثلاً به عصمت معتقد شدند در چه تاريخي به علم غيب معتقد شدند. از همين جا به نكته دوم مي‏رسيم كه ايشان نمي‏خواهد اين مكتب تشيع را كاملاً منتسب به ايمه بكند، بلكه مي‏خواهد بگويد كه صاحبان اين مكتب حتي در عصر حضور چگونه فكر مي‏كردند ـ حالا مورد قبول ايمه بوده يا نبوده آن بحث ديگري است ـ. بايد با توجه به اين نكته با ايشان رو به رو شويم كه مثلاً آيا شاهدي داريم كه يكي از اصحاب امام علي عليه‏السلام علم غيب آن حضرت را مطرح كرده باشد؟ عصمت امام را مطرح كرده باشد؟ يا يكي از اصحاب امام حسين عليه‏السلام مثلاً اثني عشري بودن را مطرح كرده باشد؟ يا اينكه مباحث عصمت بيشتر در زمان امام صادق يا امام باقر عليهماالسلام مطرح مي‏شود. آيا شاهد تاريخي بر حالت اثباتي اينها داريم يا نداريم؟ بنابر اين به اين نكته اگر توجه كنيم بعضي از مسايل حل مي‏شود.

تطور مفاهيم
اما در رابطه با فصل اول؛ نگاهي كه ايشان به مفاهيم دارد نگاه جالبي هست و آن نگاه تطوري به مفاهيم است. ايشان مفاهيم را ايستا نمي‏بيند، كما اينكه درست آن همين است؛ مفاهيم در طول تاريخ دچار تحولاتي شدند كه ما در علم اصول هم بحث حقيقت شرعيه و حقيقت متشرعه را داريم و به گونه‏اي اشاره به تطور اين مفاهيم دارد. «صلاة» زماني يك معنا داشته و زمان ديگر، معنايي ديگر، يا در بحث‏هاي فقه سياسي ما تطور مفاهيم را داريم؛ مثلاً لفظ حاكم در زمان معصوم كه مي‏فرمايد: «جعلته عليكم حاكما» معنايي دارد و الآن مفهوم ديگر دارد كه گاهي اوقات اشتباه مي‏شود و مفهوم امروزي را بر روايت تحميل مي‏كنيم. يا بحث اجتهاد، كلمه اجتهاد شايد در زمان معصومين يك كلمه مذموم بوده ولي الآن يك كلمه ممدوحي است. حال مي‏رسيم به مباحثي مثل امامت، عصمت و نص كه مؤلف در اين فصل اول و دوم بر آن‏ها تكيه دارد، آيا امام در همه زمانها يك معنا داشته است؟ آيا مثلاً در زمان امام حسين عليه‏السلام همان معنايي كه در زمان امام صادق عليه‏السلام بوده داشته يا نه معنايش فرق مي‏كند؟
يك كار ايشان اين است كه در جمع بين روايات به تاريخ توجه مي‏كند؛ در صورتي كه ما در تعارض بين روايات شايد كمتر به آن توجه مي‏كنيم كه اين روايت در چه تاريخي صادر شده و روايت ديگر در چه تاريخي؟ ايشان به تاريخ صدور روايت خيلي توجه دارد مثلاً كلمه «امام» در زمان امام علي عليه‏السلام چه معنايي داشته در زمان امام صادق عليه‏السلام چه معنايي؟ كه اين حاكي از همان نگاه تطوري به مفاهيم است. مثلاً وقتي امام حسين عليه‏السلام جواب نامه‏هاي كوفيان را مي‏دهد مي‏فرمايد: «ما الامام الاّ الآخذ بالقسط العامل بالعدل» اما خصوصيات ولايت تكويني و علم غيب و عصمت و... را نمي‏گويد دارد مفهوم سياسي امامت را بيان مي‏كند ولي بعد در زمان امام صادق عليه‏السلام معناي آن گسترده‏تر مي‏شود.

عصمت
حالا درباره عصمت من يك مثال جالبي بزنم اين رواياتي كه مي‏گويم همه در معاني الاخبار هست. امام سجاد عليه‏السلام وقتي كلمه معصوم را بكار مي‏برد (اين نشان دهنده اين است كه واژه معصوم قبل از امام صادق عليه‏السلام هم بكار مي‏رفته است) و از ايشان تفسير اين لغت را مي‏خواهند ايشان مي‏فرمايند «المعصوم هو المعتصم بحبل اللّه‏» معصوم كسي است كه چنگ بزند به حبل اللّه‏، حالا حبل اللّه‏ چيست؟ قرآن. بنابر اين اينكه از گناه پاك باشد، اينكه خطا نكند، به هيچ وجه در كلمات امام سجاد عليه‏السلام وجود ندارد؛ حالا از امام صادق عليه‏السلام درباره معصوم چه صادر شده؟ ايشان مي‏فرمايد «المعصوم هو الممتنع باللّه‏ من جميع محارم اللّه‏» معصوم كسي است كه بوسيله توفيقي كه خداوند به او مي‏دهد خود را از همه محارم حفظ كرده و داخل محارم خداوند نمي‏شود، باز هم در اين معنا كاملاً معصوم معنا نشد عصمت از خطا و سهو و نسيان در اين جا نيامد. اين‏ها را من به صورت تاريخي آوردم امام سجاد عليه‏السلام، امام صادق عليه‏السلام بعد مي‏رويم سراغ امام رضا عليه‏السلام كه زمان بعدي است درباره ايمه مي‏فرمايد كه: «هم المعصومون من كل ذنب و خطييةٍ» در اين جاست كه كلمه عصمت مفهوم كامل خود را مي‏يابد و كلمه خطييه هم اضافه مي‏شود. پس اين نگاه تطوري به مباحث است كه من به عنوان مقدمه‏اي براي باز شدن سخنان آقاي دكتر سبحاني مطرح كردم. واسعي: خيلي متشكرم. در دفاع آقاي صفري از آقاي مدرسي يك نكته‏اي بود كه از هر هجمه‏اي بيشتر كار برد داشت، اينكه فرمودند كتاب ايشان يك رمان تاريخي است؛ اگر چنين چيزي را بپذيريم، اصلاً گفتگوي علمي در اين خصوص بي‏معناست؛ چون توجه داريد رمان تاريخي از داده‏هاي تاريخي كه با ذهنيت‏ها و تخيلات نويسنده در مي‏آميزد، بهره مي‏گيرد و شكل منسجمي پيدا مي‏كند در حالي كه مطالعات تاريخي كاملاً با اين روي‌كرد متفاوت‏اند. اگر باور ما و جناب آقاي صفري اين باشد كه اين كتاب يك رمان تاريخي است ديگر بحث علمي و مباحث جدّي علمي در آن راه ندارد. با توجه به اينكه فصل اول كتاب مباحث پايه‏اي را مطرح مي‏كند، با توضيحات آقاي صفري همچنان نكات گفتني وجود دارد. آيا اصل اين طرح و تيوري درست است؟ نويسنده اعتقادش اين است كه در فرايند تكوين مكتب تشيع، امامت معاني متطوري داشته است و در گذر زمان تكامل پيدا كرده است. در دوره آغازين، شيعه از امامت چيز ديگري مي‏فهميده است و امام را براي مقصود ديگري مي‏خواسته است؛ بعدا اين امام به جهت قضاياي سياسي ـ اجتماعي و اوضاعي كه بر شيعه حاكم شده است، معناي ديگري پيدا كرده است. آيا اين تيوري و نظريه درست است يا نه؟ اين فصل اول بحث ماست، در همين جا از عزيزان براي يك فرصت ديگري وقت بگيريم كه اين را تكميل كنيم چون حيف است بحث به اين خوبي ناتمام بماند، لذا بعد از سخنان آقاي سبحاني و نظرات دوستان، ادامه بحث را به جلسه ديگري مي‏سپاريم كه فصل دوم و بخش دوم كتاب را پوشش خواهد داد.

نقدي بر استنادات مؤلف
سبحاني: چند نكته را جناب آقاي صفري در باب روش‏شناسي مؤلف اشاره كردند؛ به دو نكته اشاره مي‏كنم، چون تا پايان فرايند نقد و بررسي به كار ما مي‏آيد. همين طور كه ايشان اشاره كردند و در ابتداي كتاب هم آمده است، نظريه‏پرداز يك اطلاعاتي دارد و اين اطلاعات را در قالب يك نظريه مطرح مي‏كند، آن نظريه‏اش تركيبي است از اطلاعات موجود و مجموعه‏اي از عناصر تيوريك يا فرضي كه بعدا اينها را بايد ثابت كند. بايد ثابت كند كه اين طرح بهترين تبيين را از داده‏هاي موجود و مجهولات تاريخي ارايه مي‏كند. اين روش كاملاً درست است. اشكالي كه ما داريم در همين جاست كه آيا ايشان از اسناد موجود استفاده كرده يا خير؟ يك نظريه در قدم اول بايد تمام عناصر موجود را در نظر بگيرد؛ من چهار يا پنج اشكال در اين خصوص مطرح كردم و گفتم بسياري از عناصر موجود را ايشان در نظر نگرفته يا ناقص در نظر گرفته است. بنابر اين وقتي ما وارد روش‏شناسي اثر مي‏شويم اول بايد ببينيم كه اجزاء موجودي كه ايشان براي تيوري‏پردازي خود استفاده كرده همه مدارك موجود هست يا نيست. من اتفاقا مي‏خواهم با همين مقدمه نشان دهم كه ايشان در تبيين خودش در بحث امامت سياسي يا امامت ديني، همه اطلاعات تاريخي را در نظر نگرفته است. و اگر كسي بخواهد آن عناصر را كامل ببيند ديگر اين فرضيه دوام نمي‏آورد.

مراجعه گزينشي به منابع
نكته دومي كه فرموديد ايشان يك اصلي دارد كه به او كمك مي‏كند كه از بين اين عناصر گزينش كند: داعي بر جعل. من اين نكته را با تأكيد مي‏گويم چون مي‏خواهم بسياري از ايرادات را در اين بحث به اين نكته برگردانم، ايشان مي‏گويند به بابي از رجال كشي مراجعه كرده و بدون اينكه سندي را بررسي كند، از بين بيست روايتي كه در مورد يك شخصيت وجود دارد، دو تا را كه به درد طرح خودش مي‏خورد، انتخاب كرده و اصلاً به ما نمي‏گويد چرا ديگري را انتخاب نكرده است، در حالي كه يك مورخ بايد بگويد من اينها را به اين دلايل قبول ندارم. پاره‏اي از آن‏ها را بدون اينكه شواهدش را ذكر كند مي‏گويد مجعول است، پاره‏اي از روايات را برايش يك قصه درست كرده است كه خواهيم گفت از نظر تاريخي ماجرا چيز ديگري است و چنين نبوده است. نتيجه اين نگاه گزينشي اين خواهد بود كه من مثلاً مي‏توانم به آثار آقاي دكتر صفري ـ كه بحمداللّه‏ از محققان پركار حوزه هستند ـ مراجعه كنم و يك طرحي از انديشه‏هاي ايشان داشته باشم و بگويم آقاي صفري درباره عقايد اينجوري فكر مي‏كند، بعد از كتاب‌هاي ايشان هر چيزي كه به نفع طرحم باشد انتخاب كنم و بقيه را بگويم احتمالاً منظورش اين نبوده است. داعي بر جعل يك عنوان كلي است كه با آن مي‏شود هزاران سند تاريخي را بدون دليل و مدرك رد كرد، من بعيد مي‏دانم هيچ پژوهش‏گر تاريخي به خود اجازه دهد با عنوان داعي بر جعل وارد اسناد تاريخي شود و اينطور بي‏محابا دست به گزينش بزند بدون توجه به قراين ديگر يا معارض‏ها يا ذيل يك عبارت.

انحصار گفتگو به مدعا و دلايل مؤلف
بر گرديم به فصل اول كتاب. من يك مطلب را از آقاي صفري و همه دوستان تقاضا مي‏كنم: اينكه بحثمان را به نقد اين كتاب محصور كنيم و برداشت‏ها و نظرات خودمان را كنار بگذاريم. مؤلف يك ادعايي دارند و مجموعه دلايلي را براي اين ادعا آورده‏اند. شما ممكن است اعتقاد ديگري داشته باشيد كه بايد در جاي خودش بحث كرد. كسي ممكن است ادعاي مؤلف را قبول داشته باشد ولي دلايل ايشان را قبول نداشته باشد و مي‏خواهد بر اين نظريه دلايل ديگري را بياورد، بحث‏ها جايش در اينجا نيست. من فكر مي‏كنم جناب آقاي صفري در تبييني كه در اين جا كردند، مدعا را از نويسنده گرفته اما دلايل ايشان را نياوردند و از خود مطالبي ارايه كردند. نامه‏اي كه امام حسين عليه‏السلام به مردم كوفه نوشتند يا روايات معاني الاخبار ـ كه بنده هم ديده‏ام كه سه روايت هست و مرحوم صدوق بر آن حاشيه دارند ـ همه اينها جاي بحث و گفتگو دارد. و بنده آمادگي دارم در مورد تك تك آنها بحث كنم. ممكن است ده‏ها مثال ديگر هم بياوريد كه مي‏شود در آن بحث كرد اما در آن صورت، نقد كتاب آقاي مدرسي نخواهد بود. قاعده ما در بررسي يك نظريه علمي اين است كه اين نظريه را خوب بفهميم و سپس دلايل وي را مورد بررسي قرار دهيم، اگر دلايل كافي است مدعا را بپذيريم، و اگر نيست يك نظريه‏پرداز دوم بگويد من نظريه را قبول دارم دلايل خودم را مي‏گويم. آقاي صفري مي‏توانند در يك جلسه ديگري بگويند من اين مدعا را با ده دليل ديگر ثابت مي‏كنم، خدمت ايشان مي‏نشينيم و بررسي مي‏كنيم. الآن بحث ما نقد كتاب آقاي مدرسي است.

خاستگاه تشيع و امامت سياسي
مدعاي مؤلف در فصل اول در چهار گزاره خلاصه مي‏شود. نكته اول، اين است كه ايشان مي‏گويد مفهوم تشيع مربوط به دوران عثمان است. گروهي كنار حضرت علي عليه‏السلام قرار گرفتند و او را همراهي كردند و از آن روز «شيعة علي» شدند در كنار «شيعة عثمان». اين را از قديم بسياري از مخالفان تشيع در باره تاريخ شيعه گفته‏اند. پس پيدايش اين مفهوم از زمان عثمان بود. مؤلفه دوم نظريه ايشان اين است كه جنبش تشيع تا پايان قرن اول تنها يك تفاوت با ساير گروه‏ها داشت و آن معارض بودن شيعيان با حكومت و اثبات حقانيت سياسي ايمه عليهم‏السلام بود. يعني از ديدگاه ايشان تشيع تا پايان قرن اول، تنها نقطه امتيازش از ساير گروه‏ها اين بود كه قايل به امامت سياسي ايمه عليهم‏السلام بودند به معناي احقّيت در حكومت و جانشين پيامبر در اداره سياسي جامعه و نه به معناي ولايت الهي و نه نصب و نه عصمت اين را در صفحه 30 فرموده‏اند كه خواهم خواند. عنوان سوم اين است كه مي‏گويند بعد از اينكه جريان بني اميه رو به افول رفت يعني اوايل قرن دوم، كم كم شيعيان از مبارزه سياسي نااميد شدند؛ زيرا از يك‏سو، ناكامي‏هاي گذشته در مبارزات قبلي بود و از سوي ديگر، ايمه‏اي كه در اين دوره بودند (امام باقر و صادق عليهماالسلام) دست از مبارزه كشيدند، خودشان وارد نشدند و حتي امام صادق عليه‏السلام فرمودند كه به من امام نگوييد به همين دليل كه من امام سياسي نيستم و دخالت در امور سياسي نمي‏كنم (ص 35 كتاب)، اين موجب شد كه شيعيان ديگر مأيوس بشوند و گفتند پروژه امامت سياسي ديگر تمام شد و بايد يك فكر ديگري كرد.
نكته چهارمي اضافه مي‏كنند كه در اين دوره اصحاب ايمه عليهم‏السلام چون مي‏خواستند نظريه امامت سياسي را به امامت ديني تبديل كنند مجبور بودند براي امامت ديني تيوري‏پردازي كنند، و از اينجا نظريه نص، عصمت و ديگر عناصر امامت الهي پيدا شد. از اين جهت ايشان تصريح مي‏كند كه هشام بن حكم اولين كسي است كه نظريه عصمت معصومان را پيشنهاد كرد و به صورت ضمني هم مي‏گويند نظريه نصب و نص و امامت الهي هم مربوط به اين دوره است. (اين را هم در صفحه 39 چاپ ايران مي‏گويند). من دو عبارت را مي‏خوانم. در صفحه 30 پارگراف اول مي‏نويسد: «تجمع و حلقه طرفداراني كه به خصوص از روزگار عثمان گرد امام علي عليه‏السلام جمع شده بودند در طول سال‏هاي خلافت كوتاه مدت و بسيار پارسايانه او گسترش فراوان يافت. در دوره معاويه گروه پيروان علي عليه‏السلام به صورت يك جمعيت مشخص در اجتماع اسلامي شناخته و ممتاز بودند كه به سختي از طرف حكومت مورد تعقيب و آزار قرار مي‏گرفتند». ظاهر سخن اين است كه از زمان عثمان شيعه شكل گرفت، اين ادعا را ديگران هم كرده‏اند.

صفري: اين تشيع را نمي‏رساند. مي‏گويد عده‏اي دور امام جمع بوده‏اند.

سبحاني: يعني شما مي‏گوييد كه ايشان معتقد است مفهوم تشيع بر مي‏گردد به قبل از اين؟ البته از اين عبارت برداشت شما بدست نمي‏آيد و ايشان نمي‏خواهد اين مطلب را بگويد. اگر هم منظورشان اين است، عيبي ندارد قسمت اول از چهار نكته‏اي كه عرض كردم كنار مي‏رود و بقيه موارد سرجاي خود هست، بنابر اين مي‏گوييم اگر كسي ادعا كند كه جامعه شيعه يا مفهوم تشيع از زمان عثمان شكل گرفت، نقدهاي متعددي به آن وارد است كه محققان بسياري هم نوشته‏اند. مي‏رسيم به محور دوّم نظريه ايشان كه مي‏گويند تا آخر قرن اول، امامت فقط مفهوم سياسي داشت، عبارتش در همين صفحه اين است: «جنبش تشيع با اين همه تا پايان قرن اول هجري جز در گرايش ياد شده در بالا كه نوعي گرايش سياسي ضد نظام موجود دانسته مي‏شد راه خود را از طبقات اعظم جامعه جدا نكرده بود اما به مرور از اوايل قرن دوم كه مكاتب حقوقي و فقهي اسلامي رو به شكل گرفتن نهاد، مكتب تشيع هم به تدريج به صورت يك مكتب فكري متمايز در آمد كه بيشتر اعضاي آن از تعاليم و نظرات دانشمندترين فرد خاندان پيامبر در آن زمان امام باقر عليه‏السلام پيروي مي‏كردند». ما با اين قسمت كار داريم، يعني از اول قرن دوم تمايز تشيع با يك مكتب فقهي شروع شد. اما از بعد كلامي چطور؟ ايشان ادامه مي‏دهد: «طولي نكشيد كه با شدت گرفتن بحث‏هاي كلامي در جامعه اسلامي و پيدايش مكاتب مختلف كلامي، مكتب تشيع هم ناچار از اتخاذ مواضع خاص در مباحث مختلف كلامي شد كه در اين باب نيز عمدتا پيروي از امام باقر و امام صادق عليهماالسلام مي‏كرد». پس تشيع تا اوايل قرن دوم فقط يك مبارزه سياسي داشت بعد از آن يك مكتب حقوقي شد و سپس، چون شيعه را نقد كردند مجبور شدند پاسخ بدهند و وارد بحث‏هاي كلامي شدند يعني بحث‏هاي كلامي تشيع نقطه آغازش مربوط به نيمه اول قرن دوم است.

واسعي: نسبت به نكته اولي كه فرموديد يك مؤيدي براي فرمايش شما پيدا كردم كه به نظر مي‏آيد حتي به اعتقاد نويسنده شكل‏گيري يك جمعيتي به نام تشيع در ادوار بعدي هست نه در اين زماني كه دور امام تجمع كردند. من به نظرم مي‏آيد كه ايشان در اين نوع بيان عمدي داشته است كه ابتدا دوستي خاندان پيامبر را طرح مي‏كند و اينكه اينها گرد امام علي عليه‏السلام جمع شدند و اولين تجمع آنها در اين دوره بود ولي هنوز تشيعي پيدا نشده است. تشيع را در آن سطور آخر مي‏گويد: «با قيام مختار ثقفي در كوفه سال 67 به شكل يك جمعيت فعال ضد دولتي كه طرفدار حقوق اهل‏بيت به عنوان رهبران قانوني جامعه اسلامي بودند متحول و ممتاز گرديد».
سبحاني: باز تصريح ندارد. البته اين نكته اول هيچ ربطي به اصل نظريه جناب دكتر مدرسي ندارد، بود و نبودش مهم نيست. گرچه ما نسبت به آن نقدي تاريخي داريم كه چنين چيزي نبوده و اصلاً واژه تشيع از زمان پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله وجود داشته و از اسناد متقدم شيعه و سني پيداست كه «شيعة عليٍ» كاملاً يك مفهوم برجسته تاريخي بوده است. هم مورخان تاريخ كلام و فرق و مذاهب گفته‏اند و هم اسناد حديثي و تاريخي ما گوياي اين نكته هست حالا چون مي‏فرمايند مدعاي نويسنده نيست اين را كنار مي‏گذاريم اساساً بحث اصلي ما اين نيست، بحث اصلي ما اين است كه تشيع با يك مكتب حقوقي و فقهي در اوايل قرن دوم متمايز شده و سپس به ضرورت در بحث‏هاي كلامي افتاده است.
ما در اين مورد چند نكته داريم. اول اينكه چرا ايشان تمايز را به مكتب حقوقي برگردانده است و آن را به قرن دوم احاله كرده است؟ اين يك مقدمه‏اي است كه بايد در جاي خود بحث كنيم، در تاريخ تفكر اسلامي مسير اختلافات كلامي‏مان روشن است، يعني اسناد ثبت شده در مورد اختلافات كلامي كاملاً گوياست كه اختلافات از كجا شروع شد. براي مثال، شما به كتاب مقالات الاسلاميين اشعري مراجعه كنيد تعبيرش اين است: «اول ماحدث من الاختلاف بين المسلمين بعد نبيهم اختلافهم في الامامة» اولين اختلاف، اختلاف امامت است، شهرستاني هم همين را مي‏گويد. شهرستاني دوتا اختلاف قبل آن درست مي‏كند از جمله اختلاف در حديث ثقلين و اختلاف در فوت پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و سپس مي‏گويد: «اعظمُ خلافٍ بينَ الامة الامامه» يعني مسأله جانشيني پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و حق خلافت مسلمين نقطه آغاز بود. تمام اينها گزارش داده‏اند كه شيعه از نقطه آغاز اختلافش به صورت يك گروه متمايز در اطراف امير مؤمنان صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و در خانه فاطمه زهرا عليهاالسلام جمع شدند اختلافشان با حكومت بر سر امامت بود حالا مي‏آييم قدم‏هاي بعد كه آيا اختلاف صرفا اختلاف سياسي بود يا امامت در تلقي حلقه اوليه شيعيان معاني و مفاهيم ديگر را هم به دنبال داشت. من حداقل پنجاه سند تاريخي پيدا كرده‏ام كه اصحاب اهل‏بيت عليهم‏السلام قبل از دوراني كه ايشان مي‏گويد (يعني از سقيفه تا پايان قرن اول) به گونه‏اي سخن گفته‏اند كه نشان مي‏دهد خلافت را اعم از خلافت سياسي مي‏دانستند. اين موارد را عزيزان مي‏دانند و من نمونه‏هايي را به عنوان راندوم عرض مي‏كنم. از زمان رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله واژه «شيعه علي» به گروهي از اصحاب پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله اطلاق مي‏شد كه در گرداگرد آن حضرت بودند و در روايات متعدد در مجامع حديثي شيعه و سني از زبان پيامبر مكرم اسلام مورد تمجيد و ستايش قرار گرفته‏اند. مستند اين گروه از اصحاب ـ كه نام تعدادي از آنها در تاريخ ثبت شده است ـ سخنان صريح پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله در خصوص مقام علي بن ابي‏طالب عليه‏السلام بود كه برخي از آنها به صورت متواتر در معتبرترين كتب فريقين گزارش شده است. از جمله اين روايات مي‏توان به «عليٌ مع الحق و الحق مع علي»، «انا مدينة العلم و عليّ بابها» و «من كنت مولاه، فهذا عليٌ مولاه» و غيره اشاره كرد، كه آخرين و مهم‏ترين آن¬ها همان روايت ثقلين بود كه در آخرين لحظات عمر شريف خود نيز تكرار فرمودند. آنچه شيعيان نخستين را در گروه گرداگرد امير مؤمنان قرار داده بود، اين‏گونه سخنان بود كه امامت و مرجعيت ديني امام را همدوش مرجعيت قرآن اثبات مي‏كرد.

قراين و شواهد بسياري است كه نشان مي‏دهند اصحاب امير مؤمنان عليه‏السلام از همان آغاز نيز همين برداشت را از جايگاه ديني آن حضرت داشتند. اين تلقي آن‏قدر روشن بوده است كه علي‏رغم سانسور شديد و دوره اموي و عباسي، باز هم در منابع اوليه اهل‏سنت انعكاس يافته است. براي مثال، طبري در تاريخ خود مناظره ابن عباس با خليفه دوّم را نقل كرده است كه او در مقابل عمر بن خطاب، حق مردم براي اختيار خلافت را رد كرده و خلافت براي علي بن ابي طالب عليه‏السلام امري الهي و از مصاديق «ما أنزل الله» مي‏داند و حتي به مصداق آيه تطهير، عصمت را براي خاندان پيامبر عليه‏السلام ثابت كرده است (تاريخ الطبري، ج3، ص289) از اين گزارش و ساير نقل‏ها به خوبي پيداست كه برخلاف نظر آقاي مدرسي، امتياز اصحاب امام علي عليه‏السلام در دوران نخستين صرفاً «در يك گرايش سياسي ضد نظام موجود» نبوده است بلكه اختلاف اصلي در مفهوم امامت بوده كه از نظر شيعه هم شامل مرجعيت ديني (نه صرفاً مرجعيت علمي) و هم شامل الهي بودن امامت و برگزيدگي (اصطفاء) امام مي‏شده است. اين اختلاف ميان شيعه و سني در مسأله امامت آن‏قدر عميق بود كه شيعه از همان آغاز رهبران معصوم خويش را با لفظ «امام» تعبير مي‏كرد و اهل‏سنت رهبران خود را «خليفه» مي‏خواندند. قلقشندي عالم بزرگ سني، ضمن تصريح به اين نكته اضافه مي‏كند كه دليل استفاده شيعه از واژه امام اين بود كه آنها ايمه را مقتدا و معصوم مي‏دانستند و اوامر او را جزيي از اين مي‏دانستند (مآثر الانافة، ص8 به بعد) در راستاي همين تلقي است كه يعقوبي نقل مي‏كند ابوذر در دوران عثمان به مسجد پيامبر مي‏آمد و مي‏گفت: «إِنَّ اللّه‏ اصْطَفي آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِيمَ... ذُرِّيَّةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ» تا مي‏رسد به اينجا كه «اما لَو قدّمتم من قدَّم اللّه‏ و أخَّرتم من أخّراللّه‏ و أقررتم الولاية و الوراثة في اهل‏بيت نبيكم لأكلتم من فوقكم و من تحت أرجلكم». بحث در احقيّت نسبت به خلافت سياسي نيست بحث وراثت و ولايت و مقام برگزيدگي است كه امام را به سلسله انبياء و اوصياء متصل مي‏كند. عين اين ماجرا در زمان بيعت گرفتن براي حضرت امير در مسجد مدينه اتفاق افتاد، اصحاب آمدند و بعد از سخنان حضرت امير نكاتي را گفتند، مالك اشتر مي‏گويد: «يا أيّها الناس هذا وصيُّ الاوصياء و وارثُ علم الانبياء العظيم البلاء الحسنُ الولاء الذي شهدله كتاب اللّه‏ بالايمان و رسوله بجنة الرضوان» اين‏جا بحث خلافت سياسي نيست بحث وراثت و اصطفاء است، مفهوم كليدي امامت در طول اين دوران واژه اصطفاء و وراثت و وصايت است. همين طور در الغارات ديده‏ايد نامه معروفي كه حضرت امير به معاويه مي‏نويسند و معاويه پاسخ مي‏دهد و حضرت نسبت به او دوباره جواب مي‏دهند، در آن‏جا نيز كاملاً اين نكته در كلمات امير مؤمنان عليه‏السلام به صورت واضح آمده است. از اينها گذشته، من مجموعه‏اي از مواجهاتي كه با معاويه شده، هفت يا هشت نفر از شخصيت‏هاي شيعه زن و مرد كه با معاويه رويارويي كردند و بر حقانيت اميرالمؤمنين به مسأله ولايت و وراثت تمسك كردند اينها را گردآوري كرده‏ام كه حالا من نمي‏خوانم چون وقت مي‏گيرد. يا آن عبارت خزيمة بن ثابت ذوالشهادتين كه المعيار و الموازنه ابن اسكافي آورده است: «ايّها الناس انا قد تشاورنا و اخترنا لديننا و دنيانا رجلاً اختاره لنا رسول اللّه‏»، در طول اين دوره تاريخي كه ايشان مي‏گويد مفهوم امامت در شيعه منحصر به خلافت سياسي بوده است، سؤال ما اين است كه براي اثبات اين مدعا ايشان چه دليلي ارايه دادند؟ ايشان عدم وجدان دليل را دليل آورده‏اند كه من نديدم كسي اميرالمؤمنين عليه‏السلام را وصي بگويد يا اين‏كه تصريح كند كه او را پيغمبر اختيار كرد. ما نشان داديم كه علي‏رغم سانسور شديد نسبت به اين مسأله، ده‏ها سند و مدرك براي اعتقاد شيعيان اصيل اوليه نسبت به امامت ديني امير مؤمنان و فرزندان ايشان وجود داد. يك تاريخ نگار تفكر بايد اينها را علاج كند، بررسي كند اگر قبول ندارد ضعفش را بگويد و اگر جمعي دارد، جمعش را بگويد. ايشان شايد معتقد باشد كه همه اينها جعل شده است، بسيار خوب! دليل جعل را بگويد؛ به اين سادگي نمي‏شود از اين گزارش‏ها كه در كتب شيعه و سني آمده است، گذشت. اين يك طرف ادعاي ايشان است كه مي‏گويد تا اوايل قرن دوم بحثي به نام امامت ديني و اعتقادي نبود كه گفتيم اين ادعا مشكلات فراوان دارد.

تاريخ اعتقاد به نص و عصمت
امّا طرف دوّم ادعا كه مي‏گويد مسيله نص و عصمت در زمان امام صادق عليه‏السلام يا اندكي بيش از آن ساخته شد. تعبير ايشان اين است (در ص 39) مي‏نويسد: «بدين ترتيب در ذهنيت جامعه شيعه در اين دوره انقلابي پديد آمد [زمان امام صادق عليه‏السلام [و تأكيدي كه قبلاً روي مقام سياسي امام مي‏شد اكنون به مقام مذهبي و علمي امام انتقال يافت، نظريه عصمت ايمه كه در همين دوره به وسيله هشام بن حكم متكلم بزرگ شيعه كه در اين عصر پيشنهاد گرديد كمك شاياني به پذيرفته شدن و جا افتادن هر چه بيشتر اين ذهنيت جديد كرد» يعني شيعه به دنبال نظريه‏اي جديد بودند تا از امامت سياسي دست بردارند و از اينجا امامت ديني درست است، هشام بن حكم هم به فرياد شيعه رسيد و عصمت را مطرح كرد و يكي ديگر به كمك آمد و گفت نص و وصايت را هم براي ايمه قايل شويم. سؤال ما اين است كه اولاً شما اين را از كجا آورديد كه نظريه عصمت ايمه را نخستين بار هشام پيشنهاد كرد؟ ايشان در پاورقي مي‏نويسد: نگاه كنيد به ماده عصمت در دايرة‏المعارف اسلام به زبان انگليسي مقاله مادلونگ. من تقاضايم اين است كه دوستان اين مقاله را ببينند. من در آغاز ترديد كردم كه اين محقق برجسته كه با مدارك دست اول ارتباط دارد، چرا براي اثبات اينكه عصمت توسط هشام ايجاد شد به آلفرد مادلونگ ارجاع مي‏دهد! شما برويد مدارك مادلونگ را ببينيد، منبعي در دست او نبوده كه شما نداشته باشيد. اساساً عبارت مادلونگ هم در اين معنا صراحت ندارد كه هشام نخستين كسي است كه عصمت را مطرح كرد؛ ثانيا مي‏رويم جستجو مي‏كنيم مي‏بينيم اصلاً هيچ يك از مورخان مستند چنين ادعايي كه نظريه عصمت را هشام بن حكم براي اولين بار مطرح كرده، ارايه نكردند.
واسعي: در مقالات الاسلاميين هست.
سبحاني: الآن عرض مي‏كنم كه اصلاً در مقالات الاسلاميين چنين چيزي نيست. اين‏جا دو نكته است كه با يكديگر خلط شده است؛ اينكه هشام بن حكم استدلال خاصي در باب عصمت ايمه داشته است يك نكته است، و اينكه او مبدع نظريه عصمت ايمه بوده باشد نكته ديگري است. بعضي‏ها اشتباه كرده‏اند گفته‏اند اولين كسي كه واژه عصمت را مطرح كرد هشام است. اولاً اين نكته مسلم است كه واژه عصمت و اعتقاد به عصمت پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله از زمان حيات ايشان مطرح بوده است. آن خطبه معروف ابوبكر كه بلافاصله پس از خلافتش خواند و بسياري از كتاب‌هاي تاريخي هم آورده‏اند صريحاً عصمت را مطرح مي‏كند، مي‏گويد: «پيغمبر معصوم بود امّا من معصوم نيستم». پس اگر كسي بخواهد ادعا كند كه هشام بن حكم براي اولين بار واژه عصمت يا نظريه عصمت را مطرح كرده است، يك ادعاي واهي است. مادلونگ در همان مقاله اشتباهاً اظهار كرده است كه مفهوم عصمت نخستين بار توسط شيعه مطرح شد. اين واژه و تركيباتش مثل معصوم، عَصَمه و عصمت به صورت فراوان از زمان پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله بلكه در روايات ايشان آمده است.

امّا آقاي مدرسي مي‏گويند هشام براي نخستين بار نظريه عصمت ايمه را مطرح كرده است؛ مي‏پرسيم اين را از كجا مي‏گوييد؟ مدركي كه برخي از مستشرقان ارايه كرده‏اند مقالات الاسلاميين اشعري است، در صورتي كه مقالات الاسلاميين هم چنين مطلبي ندارد. اشعري ذيل آراء روافض (به قول او) مي‏گويد در باب عصمت پيامبر در نزد شيعه دو نظريه وجود دارد: يك گروه معتقدند كه ايمه مانند پيامبر معصومند و يك گروه ديگر ـ كه هشام بن حكم را از اين گروه مي‏داند ـ مي‏گويند پيغمبر معصوم نيست اما ايمه معصومند. شما از كجاي اين عبارت استفاده كرده‏ايد كه وي اولين بار عصمت امامان را ابداع كرده است؟ تازه اتفاقا مقالات الاسلاميين نظريه هشام را در كنار يك نظريه ديگر از شيعه مي‏گذارد. البته بگذاريم و بگذريم كه اين انتساب به هشام بن حكم، انتساب نادرستي است و خود نويسندگان اهل‏سنت هم بر نكته تأكيد كرده‏اند كه اين سخن هشام در جدل مقابل مخالفين است. عبارت شهرستاني در ملل و نحل و قراين ديگري هست كه اگر فرصت باشد عرض مي‏كنم. اين نشان مي‏دهد كه گويندگان اين سخن اصلاً با شخصيت هشام بن حكم در تاريخ تفكر شيعه آشنا نيستند. شهرستاني در مورد هشام مي‏گويد: «صاحب عورٍ في الاصول» يعني حرف‌هاي پيچيده و دو پهلو در مباني فكري مي‏زد، چرا؟ مي‏گويد چون در مقابل معتزله مي‏خواست بر آنها الزام كند: «والرجل وراء مايلزم به الخصم و دون مايقول بالتشبيه» مي‏گويد: اصلاً كار هشام يك كار متكلمانه بود، چون بزرگترين متكلم شيعي بود و در رأس متكلمان مسلمان در بغداد مي‏درخشيد، مي‏خواهد با مخالفين برخورد كند و بر آنها مدعاي خود را الزام كند، از اين‏رو مي‏گفت: شما هم معتقديد كه پيامبر معصوم است در حالي كه پيامبر اگر خطا كند وحي به او مي‏رسد و او را از خطا باز مي‏دارد و حال آنكه ما داريم از امامي صحبت مي‏كنيم كه وحي به او نمي‏رسد، اگر پيامبري كه به او وحي مي‏رسد بايد معصوم باشد پس امامي كه به او وحي نمي‏رسد به طريق اولي بايد معصوم باشد.
پس اين كلام اشعري نه تنها هيچ دليلي بر اين كه عصمت معصومين از هشام شروع شد نيست بلكه نشان مي‏دهد كه انديشه عصمت از سوي شيعه از سالهاي دورتر آغاز شده و مورد شبهه مخالفان قرار گرفته و هشام و ساير متكلمان صرفاً در صدد پاسخگويي به اين شبهات هستند و مي‏خواهند عصمت را مستدل نمايند. يك شاهدي هم عرض كنم: در روايت معاني الاخبار كه آقاي دكتر صفري اشاره كردند و نشان مي‏دهد انديشه عصمت ايمه عليهم‏السلام مطرح بوده كه از امام سجاد عليه‏السلام و ساير ايمه سيوال كرده‏اند؛ ابن ابي‏عمير مي‏گويد زيباترين چيزي كه من از هشام شنيدم يك استدلال در باب عصمت بود، يعني اصل اعتقاد به عصمت مطرح بوده و هشام و امثال او در دفاع از اين نظريه استدلال مي‏كرده‏اند.

سايت تراث