نقد امامت‌پژوهي دكتر محسن كديور- 6

دومين عالمي كه جناب دكتر محسن كديور، او را از قايلين به نظريه‌ي «علماي ابرار» معرفي مي‌كند، ابن جنيد اسكافي است.

دو- ابن جنيد اسكافي: ابوعلي محمد بن احمد كاتب مشهور به ابن جنيد اسكافي (متوفي قبل از 377) جناب دكتر محسن كديور، ابن جنيد را عالمي دگرانديش و مورد انتقاد شيخ صدوق، شيخ مفيد و سيد مرتضي معرفي مي‌كند. «دگرانديشي» به گزارش آقاي كديور، در دو رأي مبنايي ابن جنيد يكي در اصول فقه و ديگري در اصول اعتقادات است: باور به قياس در فقه و ديدگاه خاص او درباره‌ي علم ايمه. ديدگاه خاص ابن جنيد درباره‌ي ايمه عليهم‌السلام را جناب محسن كديور، از دو موضوع استنباط مي‌نمايد. دو مورد مزبور عبارتند از:

1- «ابن جنيد در «المسايل المصرية»، اختلاف اخبار وارده از ايمه را به قايل شدن ايمه به رأي نسبت داده است». اين مطلب را آقاي دكتر محسن كديور از مجموعه مصنفات شيخ مفيد، ج7 (المسايل السروية)، صص 76-74 نقل نموده‌اند.

2- ابن جنيد در يك مسأله‌ي فقهي چنين نظر مي‌دهد كه حاكم مجاز نيست به علم خود در حقوق و حدود عمل كند زيرا ميان علم پيامبر به چيزي و علم جانشينان و حكامش تفاوت است، «خداوند در ميان مؤمنان حقوقي را در ارث و ازدواج و خوردن ذبايح واجب كرده و اين حقوق را در بين كفار و مرتدها باطل كرده است. خداوند پيامبرش را از آنان كه در دل، كافرند و به ظاهر اظهار اسلام مي‌كنند مطلع ساخته اما احوال اين منافقان را براي همه‌ي مؤمنان آشكار نساخته است تا از ازدواج با ايشان و خوردن ذبيحه‌هايشان امتناع كنند. [پس علم پيامبر با علم ايمه و حكام به لحاظ منشأ و در نتيجه در آثار فقهي تفاوت دارد]». (به نقل از الانتصار سيد مرتضي (صص 243-236)

آقاي كديور از دو موضع فوق‌الذكر، چند نتيجه مي‌گيرد:

1- ابن جنيد، گفتار ايمه را «رأي» ايشان دانسته است و «رأي يا نظر يا اجتهاد و استنباط، امري كسبي است و در شيوه‌ي متعارف كسب علم بشري، احتمال وقوع خطا منتفي نيست... براساس نسبت شيخ مفيد، ابن جنيد اختلاف روايات ايمه را ناشي از قول ايشان به رأي دانسته. به ديگر سخن (براساس اين انتساب) ابن جنيد به عصمت و علم لدني ايمه باور ندارد و ايشان را علماي ابرار مي‌دانسته است.

2- ابن جنيد ميان علم پيامبر و علم ديگر مؤمنان از جمله ايمه فرق مي‌گذارد، زيرا پيامبر از برخي بواطن و غيوب به اذن‌الله آگاه است. يعني ابن جنيد «علم لدني ايمه را باور ندارد.»

3- ابن جنيد، رويكرد بشري به امامت داشته و به شيون فرابشري ايمه باور نداشته است، «يعني براساس مبناي كلامي ابن جنيد، «گفتار ايمه، آراي ايشان است». اوصافي از قبيل علم لدني و بالاخص، عصمت لازمه‌ي امامت شيعي در قرن چهارم نبوده است.»

4- «رويكرد بشري به امامت بر مبناي كلام «گفتار ايمه، رأي ايشان است» و لوازم اعتقادي آن يعني عدم باور به عصمت و علم لدني به عنوان لوازم امامت شيعي در قرن چهارم، چندان متعارف بوده است كه معتقد به آن نه تنها تقبيح و متهم به ارتداد مذهبي نمي‌شده، بلكه به عنوان يكي از بزرگترين علماي تشيع دوران خود داراي شأن و منزلت ديني و فرهنگي و اجتماعي نيز بوده است. گرچه چند دهه بعد مورد انتقاد علمي ديگر عالمان شيعه واقع شده است.»

نقد:

شهرت قول ابن جنيد به قياس، امري مفروغ عنه است و بحثي در آن نيست. اما در مورد تصويري كه ابن جنيد از ايمه در ذهن دارد جناب دكتر كديور تنها دو موضع را مورد استناد قرار داده‌اند زيرا ظاهراً تا آنجا كه اينجانب تفحص كردم، موضع ديگري كه بتوان از آن نظر ابن جنيد درباره‌ي مسأله-ي مورد بررسي را به دست آورد وجود ندارد. اما در مورد همين دو موضع مورد استناد جناب دكتر كديور نيز ترديدات جدي وجود دارد. درباره‌ي موضع اول كه جناب دكتر كديور آن را از كتاب المسايل السروية شيخ مفيد نقل نمودند، در معجم رجال الحديث مرحوم آيت‌الله العظمي خويي (ج15، ص 337) آمده است: «اقول: ان نسبه هذاالكتاب الي الشيخ المفيد (قدس سره)، لم تثبت و لم يذكر النجاشي و الشيخ له كتاباً يسمي بالمسايل السروية. نعم ذكر النجاشي له كتاباً و هو النقض علي ابن الجنيد في اجتهاد الرأي، و لكن لم يعلم أن المراد به ماذا، فلعل المراد، النقض علي قول ابن الجنيد بالإجتهاد بالرأي، أي بجواز العمل بالظن و مما يؤكد عدم صحة هذه النسبة انها لو صحت لذكرها النجاشي و الشيخ، فإن ما نسب اليه أعظم من قوله بالقياس، فكيف لم يطلع علي ذلك النجاشي و الشيخ و هما تلميذان للمفيد (قدس سره).
يعني نسبت اين كتاب به شيخ مفيد ثابت نشده است و نجاشي و شيخ طوسي كتابي به نام المسايل السروية براي شيخ مفيد ذكر نكرده‌اند. بلي نجاشي كتابي براي شيخ مفيد ذكر كرده است با عنوان نقض نظر ابن جنيد در مورد اجتهاد رأي. ولي معلوم نيست كه مقصود از اين عنوان چيست. شايد مقصود، نقض قول ابن جنيد به اجتهاد با رأي يعني جواز عمل كردن به ظن و گمان باشد و از اموري كه عدم صحت اين نسبت [يعني نسبت اين نظريه به ابن جنيد كه ايمه از طريق رأي و اجتهاد، فتوا مي‌داده‌اند] را تقويت مي‌كند آن است كه اگر چنين نسبتي صحيح بود، نجاشي و شيخ طوسي آن را در احوالات ابن جنيد ذكر مي‌كردند، چرا كه اين نسبت مطلبي مهم‌تر و عظيم‌تر از مسأله‌ي قايل شدن ابن جنيد به قياس است و چگونه ممكن است كه نجاشي و شيخ با آنكه شاگرد شيخ مفيد بوده‌اند بر اين امر مطلع نشده باشند؟!

جناب دكتر محسن كديور، ابن جنيد اسكافي را جزء قايلين به نظريه‌ي «علماي ابرار» معرفي كرده‌اند. ايشان دو موضع را جهت استنباط اين نتيجه، ملحوظ داشته‌اند. در شماره‌ي قبل، به بررسي انتقادي موضع اول پرداختيم و هم اينك موضع دوم.

درباره‌ي موضع دوم كه جناب دكتر كديور بدان استناد جسته‌اند تا نظر خاص ابن جنيد درباره‌ي ايمه را استنباط نمايند، جهت تدقيق بيشتر، عين عبارات مندرج در الانتصار سيد مرتضي (ص 493) را به رغم طولاني بودن در اينجا مي‌آوريم:

«و وجدت لإبن الجنيد كلاماً في هذه المسألة غير محصل لأنه لم يكن في هذا و لا إليه و رأيته يفرق بين علم النبي(صلي الله عليه و آله) بالشيي و بين لعم خلفايه و حكامه و هذا غلط منه، لأنّ علم العالمين بالمعلومات لايختلف، فعلم كل واحد بمعلوم بعينه كعلم كل عالم به، و كما أن الامام أو النبي إذا شاهداً رجلاً يزني أو يسرق فهما عالمان بذلك علماً صحيحاً، فكذلك من علم مثل ماه علماه من خلفايهما و التساوي في ذلك موجود. و وجدته يستدل علي بطلان الحكم بالعلم بأن يقول: وجدت الله تعالي قد أوجب للمؤمنين فيما بينهم حقوقاً أبطلها فيما بينهم و بين الكفار و المرتدين كالمواريث و المناكحة و أكل الذبايح و وجدنا الله تعالي قد اطلع رسوله (صلي الله عليه و آله) علي من كان يبطن الكفر و يظهر الإسلام، فكان يعلمه و لم يبين (عليه‌السلام) اوالهم لجميع المؤمنين فيمتنعوا من مناكحتهم و أكل ذبايحهم. و هذا غيرمعتمد، لانا اولاً: لانسلم له إن الله تعالي قد اطلع النبي (عليه و آله السلام) علي مغيب المنافقين و كل من كان يظهر الإيمان و يبطن الكفر من امته. فإن استدل علي ذلك بقوله تعالي (ولو نشاء لاريناكهم فلعرفتهم بسيماهم و لتعرفنهم في لحن القول) فهذا لايدل علي وقوع التعريف و إنما يدل علي القدرة عليه، و معني قوله: (ولتعرفنهم في لحن القول) اي: ‌ليستقر ظنك أو وهمك من غير ظن و لايقين. ثم لو سلّمنا علي غاية مقترحة انه (عليه و آله السلام) قد اطلع علي البواطن لم يلزم ما ذكره، لأنه غير ممتنع أن يكون تحريم المناكحة و الموارثة و أكل الذبايح انه يختص بمن أظهر كفره و ردته دون من ابطنها و أن تكون المصلحة التي يتعلق بها الترحيم و التحليل اقتضت ما ذكرناه. فلا يجب علي النبي (عليه و آله السلام) أن يبين احوال من أبطن الرده و الكفر لأجل هذه الاحكام التي ذكرناها لأنها لا تتلق بالمبطن و انما تتلق بالمظهر، و ليس كذلك الزنا و شرب الخمر و السرقة، لأن الحد في هذه الأمور يتعلق بالمبطن و المظهر علي سواء و إنما يتسحق بالفعلية التي يشترك فيها المعلن و المسر». از عبارات فوق به روشني مشخص مي‌شود كه ابن جنيد، نفي مشابهت ميان پيامبر و خلفا و حكام آن حضرت نموده است نه ميان پيامبر و ايمه. شريف مرتضي نيز كه به رد نكته فقهي ابن جنيد پرداخته، همين معنا را برداشت نموده است، به دو قرينه‌ي قاطع حاليه و مقاليه:

1- قرينه‌ي مقاليه: عبارت شريف مرتضي آن‌جا كه مي‌نويسد: «كما أن الامام او النبي اذا شاهدا رجلاً يزني او يسرق فهما عالمان بذلك علماً صحيحاً، فكذلك من علم مثل ماه علماه من خلفايهما و التساوي في ذلك موجود.» معلوم است كه شريف مرتضي سخن ابن جنيد را چنين فهميده است كه او نه ميان علم نبي با علم امام، بلكه ميان علم اين دو با علم خلفايشان فرق نهاده است.

2- قرينه‌ي حاليه: سيد مرتضي از اعاظم علماي شيعه‌ي اثني عشري كه حتي جناب دكتر كديور هم ترديدي در قايل بودن او به صفات عاليه و «فرابشري» ايمه ندارد، در مسأله‌ي مورد بحث، هيچ اعتراض اعتقادي بر ابن‌جنيد مطرح نكرده است و تنها به بحثي فقهي مي‌پردازد. به بيان واضح‌تر، سيد مرتضي تنها ايرادي كه در نظريه‌ي ابن‌جنيد يافته است، يك نكته‌ي فقهي است (اين‌كه علم قاضي و حاكم معتبر است و اين اعتبار علم، اختصاصي به نبي ندارد) ‌و نه نكته‌ي اعتقادي. مسلم است كه اگر سيد مرتضي همان چيزي را از سخن ابن‌جنيد مي‌فهميد كه جناب دكتر كديور برداشت كرده‌اند، به راحتي و بدون تعرض جدي، از كنار مسأله عبور نمي‌كرد.

براساس آن‌چه گذشت هيچ اعتباري براي نتايج 1، 2 و 3 جناب آقاي محسن كديور ‌باقي نمي‌ماند. مضافاً اين‌كه چگونه مي‌توان از نفي دو صفت عصمت و علم لدني، نفي همه‌ي شؤون «فرابشري» نظير نصب‌الهي، خوارق عادات و كرامات و... را استخراج كرد و نظريه‌ي رايج در قرن چهارم را نظريه‌ي «علماي ابرار» (نافي تمام صفات «فرابشري» ايمه) شمرد؟!

«رويكرد بشري به امامت بر مبناي كلام «گفتار ايمه، رأي ايشان است» و لوازم اعتقادي آن يعني عدم باور به عصمت و علم لدني به عنوان لوازم امامت شيعي در قرن چهارم، چنان متعارف بوده است كه معتقد به آن نه تنها تقبيح و متهم به ارتداد مذهبي نمي‌شده، بلكه به عنوان يكي از بزرگ-ترين علماي تشيع دوران خود داراي شأن و منزلت ديني، فرهنگي و اجتماعي نيز بوده است، گرچه چند دهه بعد مورد انتقاد علمي ديگر عالمان شيعه واقع شده است.»

اين عبارات، نتيجه‌ي چهارمي است كه دكتر محسن كديور از بررسي آراي ابن‌جنيد اسكافي تحصيل نموده‌اند. آقاي دكتر كديور براي نشان دادن عظمت علمي و شخصيتي ابن‌جنيد در زمان خودش كه مي‌خواهد از آن به اين نتيجه برسد كه در آن دوران، ضرورتاً صفات فرابشري به ايمه نسبت نمي‌داده‌اند، بلكه نظريه‌ي علماي ابرار رايج بوده است، شواهدي مي‌‌آورد.

ايشان نقل مي‌كند كه مثلاً علامه بحرالعلوم سيد محمد مهدي طباطبايي (متوفاي 1212) در الفوايد الرجاليه(ج 3، ص 205) در مورد ابن‌جنيد مي‌گويد: «من اعيان الطايفة و اعاظم الفرقة و افاضل قدماء الإمامية وأكثرهم علماً و فقهاً و أدباً و أكثرهم تصنيفاً و أحسنهم تحريراً و أدقّهم نظراً» و سپس براي جمع ميان اين‌كه او را به جلالت مي‌شناخته‌اند، در حالي كه قول به قياس و اين‌كه «اقوال ايمه، رأي آن‌هاست» ‌مخالفت با ضروري مذهب است، مطالب زير را بيان مي‌دارد: اين احتمال هست كه «مسأله در آن زمان، به حد ضرورت بالغ نشده بود. مسايل به لحاظ وضوح و خفا به اختلاف ازمنه و اوقات مختلف‌اند. چه بسيار اموري كه نزد قدما بسيار آشكار و واضح بوده حال آن‌كه در زمان ما خفا و ابهام آن را پوشانيده است و از طرف مقابل، چه بسيار اموري مخفي در آن زمان كه در دوران ما لباس وضوح و شفافيت پوشيده است. اين ناشي از اجتماع ادله‌ي منتشر شده در قرون اوليه و يا تجدد اجماع بر اين امور در قرون متأخر است. چه بسا امر قياس از همين قبيل باشد.... اما نسبت دادن قول به رأي ايمه نيز ممتنع نيست كه در قرون متقدم همين‌گونه باشد» (الفوايد الرجالية، ج3، صص218 تا 220.)

جناب كديور از اين سخن چنين برداشت مي‌كند: «سيد بحرالعلوم، اين تحول [يعني تحول معرفت مذهبي در مورد مسأله‌ي امامت] را ناشي از مخفي بودن مسأله در قرون اوليه و وضوح آن در قرون متأخر، بروز شبهه در آن زمان و بلوغ به حد ضرورت پس از آن دانسته است. اين تبيين، مبتني بر پيش‌فرض مبناي فرابشري در صفات ايمه است و چه بسا معتقد به مبناي رقيب، توجيه ديگري از اين استحاله ارايه مي‌كند.» اولاً با تشكيكي كه از آيت‌الله العظمي خويي در مورد انتساب قول به اجتهاد ايمه به ابن‌جنيد گذشت و فقدان دليليت آنچه سيد مرتضي از ابن‌جنيد در تفرقه ميان علم پيامبر وخلفايش نقل كرده بود بر مراد و مطلوب آقاي كديور، چندان نيازي به توجيه سيدبحرالعلوم نيست. ايشان بنابر فرض صحت انتساب مورد بحث، به توجيهات فوق پرداخته‌اند. لازم به ذكر است كه توجيهات فوق براساس يك پيش‌فرض صرف (مبناي فرابشري در صفات ايمه) مبتني نيست تا كسي بتواند به سهولت، پيش‌فرض را چيزي ديگر بگيرد (مبناي بشري در صفات ايمه) تا نتيجه‌ي معكوس شود. مبناي «فرابشري» ادله‌ي مستحكم كلامي دارد كه در مطولات و مختصرات كلامي شيعه، بدان‌ها پرداخته شده است. اگر جناب دكتر كديور به جاي پرداختن به كاوش تاريخي كه تاكنون در نوشتار حاضر به عدم دقت آن رسيده‌ايم، به بحث كلامي و فلسفي مي‌پرداختند و به طور ريشه‌اي، اثبات مي‌نمودند كه ايمه فاقد صفات فرابشري هستند آن‌گاه نظريه‌ي ايشان شايسته‌ي اقبال و توجه و امعان نظر مي‌گرديد.

آقاي كديور چنين ادامه مي‌دهد: «در كلام بحرالعلوم، توجيه ديگري نيز مذكور است:‌ اجتماع ادله‌ي منتشره در صدر اول يا تجدد اجماع در قرون متأخر. اگر اجتماع ادله‌ي رايج در قرون نخستين را از عوامل رويكرد بشري به مسأله‌ي امامت بشماريم مهمترين اين ادله‌ي منتشره، حضور خود ايمه و امكان رابطه‌ي مستقيم شيعيان با پيشوايان بزرگ خود است. به ميزان دشواري اين ارتباط در عصر ايمه‌ي متأخر و به‌ويژه در عصر غيبت، اين رويكرد فرابشري رواج بيشتري يافته است.»
قدم علمي جناب دكتر كديور در اين موضع، بسيار لغزيده است و وي را در فهم عبارت سيد بحرالعلوم ناتوان ساخته است. عبارت سيد مشتمل بر لف و نشر است. او شق اولي براي اختلاف مسايل به وضوح و خفا در ازمنه و اوقات مختلف را چنين مطرح كرده است: «چه بسيار، اموري كه نزد قدما بسيار آشكار و واضح بوده حال آن‌كه در زمان ما خفا و ابهام آن پوشانيده است.» شق دوم را نيز چنين مطرح ساخته است: «و از طرف مقابل، چه بسيار اموري مخفي در آن زمان كه در دوران ما لباس وضوح و شفافيت پوشيده است.» ‌او مسأله‌ي قياس و قول ابن‌جنيد به اجتهاد ايمه را از نوع و شق دوم مي‌شمارد و شق اول را محض تكميل شقوق بيان كرده است. سيد بحرالعلوم پس از بيان اين دو شق، بر الگوي لف و نشر مرتب، دو دليل را ذكر مي‌كند؛ اولي براي شق اول ودومي براي شق دوم:‌ «اين ناشي از اجتماع ادله‌ي منتشر شده در قرون اوليه و يا تجدد اجماع بر اين امور در قرون متأخر است.» به عبارت ديگر، اجتماع ادله در قرون اوليه باعث آن مي‌شود كه امري در آن زمان ظاهر و شفاف بوده باشد اما بعدها به دليل پراكندگي ادله، مسأله لباس خفا پوشيده است. تجدد اجماع در قرون متأخر نيز موجب مي‌شود يك مسأله در زمان متأخر، شفاف و روشن شود حال آن‌كه پيش‌تر به دليل عدم اجماع، نوعي خفا و پوشيدگي داشته است. اين مطلب كه به روشني از عبارت سيد بحرالعلوم فهميده مي‌شود بر جناب دكتر كديور مخفي مانده است و تفسير بما لايرضي صاحبه از سخن سيد بحرالعلوم ارايه داده است. وي «اجتماع ادله‌ي رايج در قرون نخستين» را از عوامل رويكرد بشري به مسأله‌ي امامت شمارده است و مهمترين آن ادله‌ي منتشره را حضور خود ايمه دانسته است و بدين‌ترتيب با ناديده گرفتن نامنصفانه انبوه عظيمي از روايات داله بر صفات «فرابشري»، به ايمه چنين نسبت داده است كه آنان خود را صرفاً علماي ابرار و فاقد صفات «فرابشري» مي‌دانستند و اين چنين معرفي مي‌كردند و در عصر ايمه‌ي متاخر و به‌ويژه در عصر غيبت، به دليل عدم دسترسي شيعيان به ايمه، رويكرد فرابشري رواج بيشتري يافته است. اين در حالي است كه «اجتماع ادله‌ي رايج در قرون نخستين» را سيد بحرالعلوم، دليل بر رواج رويكرد بشري در عصور متقدم نگرفته است بلكه آن را صرف تكميل شقوق آورده و به جاي آنكه از رواج رويكرد بشري در عصور متقدم سخن به ميان آورد، از خفاي رويكرد «فرابشري» در عصور متقدم ياد كرده است. خفاي رويكرد «فرابشري» در عصور متقدم، آن‌گاه كه ناشي ازوجود شبهه و فقدان اجتماع ادله باشد برخلاف نظر دكتر كديور، هيچ دليلي برصحت واصالت رويكرد بشري نيست.

به علاوه مي‌توان بر دكتر كديور چنين اعتراض نمود كه «اجتماع ادله‌ي منتشره» را نمي‌توان بر زمان ايمه منطبق ساخت زيرا در زمان تمام ايمه به زيادت و نقصان جو خفقان عليه شيعه وجود داشته است كه الزام شيعيان به امر تقيه، نشان‌گر آن است. تقيه و لزوم كتمان اسرار آل محمد صلي الله عليه و آله، باعث شده بود ايمه نتوانند فضايل خود را به روشني و صراحت و براي همگان بيان كنند. علاوه كنيد بر اين، خوف ايمه از به غلو افتادن ضعفاي اصحاب و قايل شدن آنان به الوهيت ايمه. سخن ابن ابي الحديد معتزلي در مقدمه‌ي شرح نهج‌البلاغه، مبني بر اين‌كه دوستان و دشمنان هر يك به دلايلي، فضايل اميرالمومنين عليه‌السلام را مي‌پوشانيدند، مؤيد همين امر است كه زمان ايمه هرگز جو مساعدي جهت نشر واقعيات ايجاد نشد.

در شماره‌ي بعد، به ادامه‌ي بررسي نظريات دكتر كديور درباره قدماي شيعه خواهيم پرداخت

تراث